摘要：在17、18世紀(jì)的西歐啟蒙運動中，儒家思想作為“理性”的化身，啟發(fā)了歐洲啟蒙主義哲學(xué)，著名的《法國人權(quán)宣言》就包含了儒家思想；1948年聯(lián)合國發(fā)布的《世界人權(quán)宣言》也包含有儒家思想。但是，在中國本土，近代以來為了吸收西歐人權(quán)思想，思想界的主要工作是批判以至于清除儒家思想。20世紀(jì)90年代以來，美國的儒家研究者和中國思想界的不少學(xué)者認為，儒家思想也是人權(quán)的思想，比西方還要豐富。從“概念認識論”的方法論看，這些觀念其實并不是人權(quán)思想；如果把這些內(nèi)容等同于人權(quán)，不僅是對儒家思想和人權(quán)思想的誤解，也十分不利于人權(quán)建設(shè)。儒家思想對于當(dāng)代世界人權(quán)建設(shè)能夠做出自己的貢獻。鑒于當(dāng)今人類生存所面臨的生態(tài)等各類問題，可以運用儒家思想重構(gòu)人權(quán)觀念，把人權(quán)置于人與人、人與社會、人與自然的整體框架中進行思考，形成第四代人權(quán)觀念。
關(guān)鍵詞：儒家思想；人權(quán)；概念認識論；第四代人權(quán)
一、儒家思想對于近代以來人類 人權(quán)觀念形成的促進
早在 17至 18世紀(jì)，儒家思想就已經(jīng)在遙遠 的歐洲與人權(quán)觀念發(fā)生了聯(lián)系，促進了歐洲近代 人權(quán)觀念的產(chǎn)生。
?。ㄒ唬〇|學(xué)西漸：中國文化在近代歐洲的傳播
儒家思想之所以能夠在歐洲產(chǎn)生影響，傳教士與有力焉。從明朝中期起到清朝順治、康熙、乾隆時期，多明我會（拉丁名 Ordo Dominicanorum，又譯為道明會）、方濟各會 ( Franziskaner/ F ranciscan )、耶穌會（拉丁名 Societas Jesus，S?J. ) 不少傳教士來到中國。傳教士為了促使西方理解中國也可以接受宗教，把中國文化傳播到了西方。他們傳播中國文化的工作主要有三個方 面： 一是直接把中國書籍帶到西方去；二是撰文介紹中國的文化、歷史與哲學(xué)； 三是翻譯中國典籍。傳教士帶到西方的中國典籍的數(shù)量十分龐大，如1682年柏應(yīng)理 ( Philippe Couplet，1623－1693）帶走的書籍有400余冊；1694年白晉 ( Joachim Bouvet，1656－1730）帶走的典籍有300多卷，包括 《通志》、《文獻通考》、《永樂大典》、《古今圖 書集成》等。傳教士還撰寫了大量的書籍介紹中國的情況，如利瑪竇的日記《利瑪竇中國札記》、 杜赫德( Jean Baptiste Du Halde，1674－1743）的《中華帝國志》、殷鐸澤 ( Prospero Intorcetta，1625－1696）的《中國哲學(xué)家孔子 》等?！独敻]中國札記》出版了四種拉丁文本、三種法文本以及德、西、意、英等文本，較為詳盡地介紹了16－17世紀(jì)中國的情況，引起了西方知識界對于中國和中國文化的向往。杜赫德 46卷本的《中華帝國志》，可謂18世紀(jì)西方編纂的一部中國百科全書，影響十分廣泛。
傳教士還翻譯了大量的書籍，使西方直接了 解到了儒家的核心——哲學(xué)。1661年至 1662年間，柏應(yīng)理等人陸續(xù)將《論語》譯成拉丁文。1687年，柏應(yīng)理把殷鐸澤等人翻譯的 《大學(xué)》、 《中庸》等編輯成 《中國哲學(xué)家孔子》 (Confucius Sinarum Philosophus ) 在巴黎出版。書后附有柏應(yīng)理編寫的《中華帝國年表》(Tabula Chrbnologica TVIonarochia Sinica，2952B?C- 1683A?D. ) 和繪制的中國15省、115座大城市的地圖。這部著作是17世紀(jì)歐洲介紹儒家哲學(xué)最為完備的書籍。此外，馮秉正 (Joseph-F rancois- Marie- Anne de Moyriac de Mai lla，1669－1748）把 《易經(jīng)》、《通鑒綱目》也都譯成了拉丁文。啟蒙運動時期，思想家們已經(jīng)能夠看到相當(dāng)數(shù)量的中國典籍和關(guān)于中國文化的介紹了。
（二）儒家文化對于世界理性、人權(quán)概念形成的促進
儒家文化在近代歐洲重要而又積極的影響，是促進其形成了 “理性”和“人權(quán)”的觀念。
17、18世紀(jì)歐洲面臨的任務(wù)是繼續(xù)深入啟蒙，打破封建君主專制，打破基督教的束縛，建立 “理性”。“理性 ”在政治方面是從君主專制中解放出來，在思想方面是從基督教的束縛中擺脫出來。神權(quán)和君權(quán)這兩個對象，在中國很早就被儒家思想進行了一定程度的消解。關(guān)于神權(quán)，周代用“德”補充天命，提出“天命靡常，惟德是輔 ”；《論語》說“子不語怪力亂神 ”、“敬鬼神而遠之 ”，奠定了儒家思想對于鬼神的理性態(tài)度。關(guān)于君民關(guān)系，周代提出了“民本”的概念。重德和民本的思想，陳榮捷先生認為是人本主義 (humanism) ，是很有道理的。“己所不欲，勿施于人 ”、“己欲立而立人，己欲達而達人”包含了對于君主和臣民之間利益的平衡，具有一定的平等意識。儒家之所以能夠在中國歷史上產(chǎn)生影響，正是因為它包含了這種平等的普遍性形式 。儒家哲學(xué)的理氣概念、人性善的觀念、 自然法的思想對西歐沖破神權(quán)產(chǎn)生了影響。
歐洲啟蒙運動在儒家文化中發(fā)現(xiàn)了它所需求 的理性主義－這也正是儒家思想超越時代的普 遍性所在。西歐思想家認為，中國政治是 “當(dāng)時動蕩的歐洲政局的一個理想模型 ”，“中國民族是一個純粹理性的民族 ” ，歐洲文化所缺乏的理性可以從中國儒家哲學(xué)那里得來。孟德斯鳩 ( Charles de Secondat，Baron de Montesquieu，1689－1755）認為，法律即是理性，理性來自中國。百科全書派關(guān)于中國哲學(xué)家的見解直接采自 伏爾泰 ( Voltaire，1694－1778）、狄德羅 ( Denis Diderot，1713－1784）在《百科全書字典 》中對于中國部分的如下論調(diào)：“中國民族極能同心合力，他們歷史的悠久、精神、藝術(shù)、學(xué)問、政治、哲學(xué)各方面，不僅壓倒所有其他亞洲民族，據(jù)一部分學(xué)者的意見，他們所有的優(yōu)點甚至可以和歐洲最開明的民族競爭。”百科全書派甚至說：“歐洲政府非學(xué)中國不可。”“我們不能像中國人一樣，這真是大不幸。”伏爾泰把孔子作為不言神的 “有神論的模范”，狄德羅主張用宋明理學(xué)的“理”代替基督教的神，被稱為 “歐洲的孔子 ”的法國經(jīng)濟學(xué)家魁奈 ( Francois Quesnay，1694－1774）認為中國是開明專制并贊同這一制度。
儒家哲學(xué)的理性主義精神也融入了德國哲學(xué)，是其“理性”概念的重要思想來源之一。 日本學(xué)者五來欣造在《儒教對于德國政治思想的影響》中證明，萊布尼茲的理神論、道德觀與政治觀受中國的影響 。賴赫淮恩的《中國與歐洲》指出，萊布尼茲的“《單子論》極其和中國儒釋道三教的德性論相同，他所提出的‘預(yù)定和諧’又極像中國的‘天下之道 ’。萊布尼茨和中國的哲人一樣，深信實際世界有其統(tǒng)一性，精神上有日新又新的進步，所以非常樂觀。他們都以為宗教的任務(wù)在于創(chuàng)造知識，目的在于教成對于社會有用的行為。這就是歐洲啟明［蒙］運動的福音。他們以為道德就是快樂，快樂為所有思想的最高目標(biāo) ”。德國啟蒙思潮的開創(chuàng)者沃爾夫 ( Christian Wolff，1679－1754）受儒家哲學(xué)的影響，并因此與校方和普魯士國家沖突而被驅(qū)逐出境。他在《中國的實踐哲學(xué)》中贊揚中國的理性主義，認為只有理性主義才是真正的道德原理?？档率俏譅柗虻茏邮鏍柎?( Schultz ) 的弟子。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中說：“中國人承認的基本原則為理性 ( reason) 叫做道；道為天地之本，萬物之源。”朱謙之認為，黑格爾哲學(xué)也受儒家典籍如《大學(xué)》的影響。
儒家思想對于歐洲啟蒙運動最顯著的影響，是孔子的“己所不欲，勿施于人”寫進了 《法國人權(quán)宣言》。《法國人權(quán)宣言》第 4條稱：“自由就是指有權(quán)從事一切無害于他人的行為。 因此，各人的自然權(quán)利的行使，只以保證社會上其他成員能享有同樣權(quán)利為限制。此等限制僅得由 法律規(guī)定之。”這一條的原型是孔子的“己所不欲，勿施于人”。伏爾泰推崇此語，羅伯斯庇爾 ( Maximilien François Marie Isidore de Robespierre，1758－1794）將它寫進了《法國人權(quán)宣言》。
儒家思想也是 1948年聯(lián)合國通過的 《世界人權(quán)宣言 》的基調(diào)之一。該《宣言》第 1條據(jù)當(dāng)時的制定者 Pier Cesare Bori所說，最初是“所有人都是兄弟。既然人被賦予了理性，是一個家庭的成員，那么他們是自由的，在尊嚴(yán)和權(quán)利方面是平等的”。當(dāng)時參與起草 《宣言》的中國代表認為，應(yīng)該在“理性”之外加上“仁”。他們指出，仁“是根本的同情、憐憫和惻隱，是所有人共同具有的”。經(jīng)過討論，起草者最終加上了“良心”。起草者認為：“良心不是內(nèi)在的道德法庭的聲音，而是道德的情感的和同情的基礎(chǔ)，是 一個理性必須培養(yǎng)的客觀地呈現(xiàn)于所有人的‘端倪’。”定稿是：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對待。”狄百瑞 ( William Theodore De Bary) 認為，這表明西方的個人自治 ( individual autonomy ) 的思想在《宣言》中沒有占據(jù)主導(dǎo)地位，相反，孔孟的仁卻成為了《宣言》的基調(diào)；而且，《論語》中以家庭為中心的“普天之下皆兄弟”也存在于《宣言》之中。其實，對于家庭的重視還可見于《宣言》第16條第3款：“家庭是天然的和基本的社會單元，并應(yīng)受社會和國家的保護。”Sumner B. Twiss又指出，《宣言》還受了“性相近、習(xí)相遠 ”的啟發(fā)，“儒家傳統(tǒng)對于人們對人權(quán)的正確理解不僅不沖突，而且可以做出貢獻”。
二、“人權(quán) ”概念在近現(xiàn)代 中國的出現(xiàn)及其語境
?。ㄒ唬┙袊恼Z境問題
在近代中國，最先出現(xiàn) “人權(quán)”概念是1897年。關(guān)于儒家思想和人權(quán)的關(guān)系，則是在新文化運動時期進入思想界的視野而得到討論的。當(dāng)時的社會思潮是對1840年鴉片戰(zhàn)爭以來中國近代的挫折和失敗進行反思，學(xué)界普遍認為儒家思想是封建專制主義的源頭，是對人性、人道和人權(quán)的扼殺。1915年9月，陳獨秀發(fā)表著名的《敬告青年》，高揭“科學(xué)和人權(quán)并重 ”的旗幟批判“孔教”。新文化運動和五四時期的這種認識為中國知識界關(guān)于人權(quán)和儒家思想關(guān)系的認識定下了一個基調(diào)，那就是二者是相互對立和排斥的。
?。ǘ?）“人權(quán)”在當(dāng)代中國的出現(xiàn)及其與儒 家學(xué)說關(guān)系的討論
“人權(quán)”話題在當(dāng)代中國、 以至于中國之外的中國學(xué)或漢學(xué)界登上學(xué)術(shù)舞臺，是 1989年下半年以后的事情，是從一個政治和外交話題轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€學(xué)術(shù)話題的。總體態(tài)度 是肯定儒家哲學(xué)在人權(quán)方面有積極意義，其中的一些理念可以豐富和補充人權(quán)思想。
在把儒學(xué)和人權(quán)結(jié)合起來進行思考方面，美國的中國哲學(xué)研究者開風(fēng)氣之先。1983年，狄百瑞撰《中國的自由主義傳統(tǒng) 》(The Liberal Tradition in China )，認為宋明時期儒家“為己之學(xué) ”強調(diào)“自得”和承擔(dān)天下的責(zé)任感，這是自由主義的特質(zhì)。他使用的“自由”不是通常的“Freedom”，而是“Liberal”，是“人文化成”的意義。1998年，狄百瑞又出版《亞洲價值與人權(quán)——一個儒家社群主義的視角》(Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective ) 一書，沿用這種“自 由”概念，指出儒家的人文化成、儒家的自我人格的形成是自愿化、自由化和自我決定性。他提出了“儒家個體主義”的概念，稱之為“人格主義 ”，而不是近代西方的自由主義 ( liberationist ) 個體主義。“人格主義把人格的價值與尊嚴(yán)不是表述為野蠻的、粗魯?shù)膫€體，而是在現(xiàn)成的文化傳統(tǒng)、本己的社會共同體及其自然環(huán)境中塑造成型并達到充分的人格的自我。”以這種自由觀為基礎(chǔ)，狄百瑞重視中國傳統(tǒng)社會中以自愿原則結(jié)合 起來的鄉(xiāng)約組織，把這種團體看作是儒家人權(quán)的表現(xiàn)。“儒學(xué)本身是一種自由的傳統(tǒng)，沒有該文化之外趨勢與影響的幫助，它也能夠產(chǎn)生人權(quán)并維系之。”1998年，狄百瑞還和杜維明主編了《儒學(xué)與人權(quán) 》 (Confucianism and Human Rights )論文集，基調(diào)是反思和批評當(dāng)代西方人權(quán)觀念的局限性，說明儒家哲學(xué)與人權(quán)觀念的親和性。2001年，中國出版了《儒家與自由主義》一書，收錄了杜維明、白魯恂( Lucian Pye )、狄百瑞、孟旦 (Donald J?M unro )、羅思文(Henry Rosemont Jr.) 等學(xué)者的論文。這些論文的基本傾向和 《儒學(xué)與人權(quán)》相近，大體上是反思人權(quán)概念的普遍性，批評西方尤其是美國人權(quán)觀念的局限性，肯定儒家傳統(tǒng)與人權(quán)、民主的聯(lián)系。如杜維明認為：“自由主義最核心的一些價值，例如自由、平等、權(quán)利、公義、契約、公民社會、民權(quán)、權(quán)利的合法性等等，每一個問題都可以從儒家來作進一步的了解……儒家的‘天行健，君子以自強不息’的人格的自由境界所包含的信息是無法量計的，很值得我們發(fā)掘。”羅思文認為，“古典儒家” “比自由主義更為高明”。荀子的思想已經(jīng)有了關(guān)于人權(quán)的第二級內(nèi)容“社會與經(jīng)濟人權(quán)或民主發(fā)展的萌芽 ”。
中國學(xué)界受國外研究的影響，在儒學(xué)和人權(quán)關(guān)系的認識上，和美國儒家研究者的觀點趨向一致。中國學(xué)者的觀點基本上可以分為四種：其一，儒家雖無“人權(quán)”概念，但可以接受人權(quán)的思想。如陳來認為，本無并不妨礙可以因接受而后有?！妒澜缛藱?quán)宣言》的原則、《經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利國際盟約》，沒有儒家不可以接受的。其二，儒家傳統(tǒng)的民本思想資源可以轉(zhuǎn)化為民主觀念。俞榮根、李存山都持此觀點。 比這兩種觀點更為積極的是，其三，肯定儒家具有人權(quán)思想，甚至比西方還要豐富和完備。比如，孔子有“富之、教之”，孟子的“制民之產(chǎn) ”和“謹(jǐn)庠序之教”是儒家的經(jīng)濟權(quán)和教育權(quán)思想；戰(zhàn)國時期知識分子可以四處游說，“處士橫議”是言論自由權(quán)；孟子贊同“革命”的思想是儒 家的人身自由權(quán)。其四，這種觀點也最為獨特： 反對儒家思想與西方民主、人權(quán)思想的任何結(jié)合，主張純化儒家思想，剔除其中近代以來受西方影響的成分，恢復(fù)中國古代的王道政治。這是被稱為中國大陸第四代新儒家代表人物之一的蔣慶的觀點。
三、從 “概念認識論 ”看儒家的人權(quán) 觀念與近代人權(quán)概念的差異
必須指出，上述儒家思想并不就是人權(quán)思想。無視二者的差異，把二者等同是不正確的。 本文提出“概念認識論”，來說明學(xué)界認識的偏差。
概念認識論是通過對于概念的提出、使用和 概念內(nèi)涵在使用過程中的變動進行分析，來考察 人類的認識活動。概念認識論是內(nèi)涵邏輯。我們在認識論上把 “人權(quán) ”概念 （C： concept）的各個含義 （N：notion）作為它的不同的義項 （I：item）。概念的一個含義或一項內(nèi)涵是它的一個義項。那么，人們通常會認為，C ＝ in1＋in2＋in3＋…… inn。也就是說，概念的意義是它的各個義項的總和。這是一個顯而易見的結(jié)論。 運用到中西人權(quán)說，就是把前述儒家的所說各項權(quán)利的內(nèi)涵加起來等于或多于西方的人權(quán)觀念。 可是，問題恰恰出在 C ＝ in1＋in2＋in3＋…… inn 上。從概念認識論來看，概念的意義不等于、而是大于它的內(nèi)涵義項的總和：C＞ in1＋in2＋in3＋…… inn。
為什么會如此？我們必須指出，一個概念的意義至少還包括它產(chǎn)生的歷史背景（HC： historical context），它的形式特征（ FT：formal trait），它的運用的實際效果 （RE：real effect），它的內(nèi)涵的開放性（NO：notion openness）四個方面的內(nèi)容。這樣，要準(zhǔn)確地認識一個概念，必須認識到它的上述五個方面：C ＝HC＋FT＋RE ＋IN＋NO。當(dāng)前關(guān)于儒家與人權(quán)關(guān)系的認識，只看到了上述五個方面中的一個，即內(nèi)涵義項內(nèi)容，而遺漏掉了另外四個方面的義項。
我們首先看看人權(quán)概念的形式特征。第一個應(yīng)該提出的是它作為一個概念的“自在性”。就是說，一個概念的內(nèi)涵包含著提出者對它是“這一個”而不是“另一個 ”概念的自覺意識。這種自覺意識反映到概念上，是概念的自我同一性，或者說是“自性”。把散在的跟這個概念的諸義項相同或相近的各個詞匯加起來，并不等于這個概念。因為它沒有承擔(dān)概念的“自性”的載體。落實到中西人權(quán)比較上就是說，把儒家對于人的“經(jīng)濟權(quán)”、 “受教育權(quán)”加起來，并不就等于“人權(quán)”。原因就在于這里還缺乏作為一個概念的自覺意識，這種自覺意識不是把人權(quán)的幾個單項內(nèi)容相加就能加出來的。凡是把儒家的 近似人權(quán)的觀點直接看作人權(quán)概念的做法，都不過是研究者把當(dāng)今這個概念所帶有的文化意識、或者說它的同一性、或者說研究者的自我意識，加到古代學(xué)說上去的，是一種“賦值”。賦值可以是詮釋，是“接著說”，是發(fā)展，而不可以說是“照著說”。第二個形式特征是人權(quán)概念的“個人”性和“權(quán)利”性。人權(quán)概念中的人是每一“個”人。儒家文化較早發(fā)現(xiàn)了作為個人的人，可是，無論是孔子還是孟子，都沒有強調(diào)財產(chǎn)權(quán)的“個 ”人性。“制民之產(chǎn)”的對象單位是“數(shù)口之家”，而不是個人。另外，西方人權(quán)中的單個人具有自律、自主的特點，儒家文化對于個人的“個”性的認識不及近代西方哲學(xué)。
除了形式特征外，還有概念的開放性，即前述 NO。它是個變量，所以，概念C的全部含義也是一個變量。這意味著概念不僅不等于它的各個內(nèi)涵義項的總和，也不等于它的五個義項的靜態(tài)總和。概念意義的開放性是概念使用的靈活性，亦即維特根斯坦所說的一個詞的意義是它的用法。用法的靈活性是概念作為一個統(tǒng)一的整體而產(chǎn)生的，同樣不是靜態(tài)地把概念的各個義項加起來就能得到的。比如，人權(quán)概念的內(nèi)涵按照通行的認識，可以分為第一代、第二代、第三代三種含義。大致說來，第一代突出的是政治權(quán)，第二代突出的是經(jīng)濟權(quán)和生存權(quán)，第三代為“集體人權(quán)”，顯示的是廣大第三世界的民族自決權(quán)。從第一代到第三代含義的發(fā)展，就是這個概念的開放性。與人權(quán)概念的某一義項的意義近似的概念，并不具有人權(quán)概念的開放性和使用的靈活性。
至于西方人權(quán)概念的“權(quán)利”性，更是它的重要的或者具有根本性的形式特征。人權(quán)是一種“權(quán)利”。政治權(quán)利、人身自由權(quán)、經(jīng)濟權(quán)、 受教育權(quán)、言論自由權(quán)利等，都是近代以來西方經(jīng)過啟蒙運動、經(jīng)過與專制王權(quán)的斗爭而獲得的權(quán)利。它是人的自覺的行為。權(quán)利是對行政當(dāng)局的一種強制性的要求，具有“確定性”，不可剝奪、不可讓渡、不可交易、不可被收回的，不是行政當(dāng)局單方面的施予或恩賜。一個政權(quán)或行政當(dāng)局不僅要在法律體系上，而且也應(yīng)在行政制度上切實保障人權(quán)的落實。這樣，人權(quán)就不僅是一種觀念，還是一個法律體系，一套制度體系，一種實際運行效果。狄百瑞提出：“建制性的框架、 法律的保障以及對抗性的權(quán)力結(jié)構(gòu)，一切有助于保護這一開放的咨詢與意見交流之物，對于任何一種自由主義的生存來講，越發(fā)成了不可或缺的事情了。”這種觀點值得贊同。
儒家文化中沒有“權(quán)利”的概念。儒家對于生命、財產(chǎn)、教育等問題的認識，都沒有上升到 “權(quán)利”的高度?？鬃拥?ldquo;富而后教”、孟子的“制民之產(chǎn)”都是對于百姓的一種 “厚待”、“德治”或者“仁政”，至多是統(tǒng)治者和百姓之間的共識或默契，而不是百姓的權(quán)利。比如，在古代社會，農(nóng)民并沒有完整的土地所有權(quán)，而是和王朝共有。由于百姓的權(quán)利不是一種剛性的約束，不是在百姓和王朝之間共同認可的契約或法律，而是一種柔性的厚待和默契，可多可少，可有可無，甚至長期沒有，這樣就會發(fā)生“革命”。“革命”實際上是徹底的主權(quán)在民。不過，在中國古代，由于缺乏權(quán)利意識，沒有把政權(quán)的 更替理性化，而是周而復(fù)始地采取了暴力形式。認為儒家這些觀念直接就是“人權(quán)”思想，不僅是對儒學(xué)的誤解，也妨礙了對于人權(quán)的深入認識，對于當(dāng)代人權(quán)建設(shè)尤其不利。
四、儒家思想的意義： 第四代人權(quán)觀
?。ㄒ唬┤寮宜枷胱鳛榈谒拇藱?quán)的支點
儒家思想雖然不就是人權(quán)思想，但這并不意味著它不能轉(zhuǎn)化為人權(quán)思想。儒家思想不僅可以轉(zhuǎn)化，而且從當(dāng)今人類的存在狀況來看，它還具有“校正”現(xiàn)代人權(quán)觀念，形成第 四代人權(quán)觀念的價值。
當(dāng)前人類的存在狀況是工業(yè)高度發(fā)達，科技迅猛發(fā)展，聯(lián)系異常緊密，各類生態(tài)災(zāi)害空前嚴(yán)重，許多問題都成為全球性問題。比如，環(huán)境污染、氣候惡化、海平面上升、水資源欠缺、臭氧空洞的擴大等，都不是局部性的，而是全局性、全球性的問題。人類必須在人與人之間、國與國之間的層面上來解決這些問題。隨著科技、交往和全球化的發(fā)展，人類相互之間的影響和依賴更加明確和直接；人類產(chǎn)生了共同的問題，形成了共同的命運。這就迫切需要改變近代以來純粹以“個人”為基本支點的人權(quán)觀，加入“關(guān)系”的因素或者以關(guān)系為中心認識人權(quán)。從儒家的觀念來看，人是一種關(guān)系中的人，國家是一種關(guān)系中的國家。人類必須從全球的角度、從超越單純主 權(quán)國家和自治的個人的角度來考慮和處理這些問 題。個人與國家都處于他人與他國的聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)之中。每個人都對地球上的任何人負有責(zé)任，每個國家都對地球上的任何國家負有責(zé)任。一個人、一個國家的存在包含著使其他人、其他國家也能同樣地存在的規(guī)定性，人只有同時讓他人、國只有同時讓他國也能同等地存在的情況下，才能完成或?qū)崿F(xiàn)自己的存在。這就是《中庸》所說的個人實現(xiàn)自己的本性，包含著讓他人、讓萬物都能實現(xiàn)自己的本性的規(guī)定性；也是孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”，《大學(xué)》所說的“絜矩之道”。 “絜矩之道”的儒家精神應(yīng)該成為第四代人權(quán)觀的基本精神。
（二 ）化德性為人權(quán)
第四代人權(quán)觀還必須更加具有“積極性”。就是說，它不僅規(guī)定人可以有消極地在不違反法律規(guī)定的情況下不做什么的自由，而且還必須在一定程度上規(guī)定人應(yīng)該出自良心、為了他人和社會“積極地”去做一些事情。在自由和平等之間，它更加注重平等、更加注重社群性、更加注重正義。也就是說，更加突出地把德性良知作為人權(quán)的內(nèi)容，把人的德性進一步轉(zhuǎn)化為人權(quán)。無論一個人還是一個國家，都不能為了自己生活舒適而大量地消耗會給自然造成嚴(yán)重負擔(dān)、導(dǎo)致他人喪失家園的碳資源。這使得我們對于把生命的完整性理解為無限地消耗自然資源、把自由理解為選擇一種不受限制的生活方式的思想、把財產(chǎn)權(quán)理解為無止境地占有商品和資源的人權(quán)觀有一個根本的改弦更張。儒家所說的“仁者愛人”、“惻隱之心”、“天人一體”都應(yīng)該成為第四代人權(quán)觀的內(nèi)容。社群主義的觀點是值得肯定的。第四代人權(quán)觀應(yīng)把個人和國家置于與他人、與他國、與自然的整體框架中進行思考，它是生態(tài)性的、全人類平等地和諧共存型的。
?。ㄔ陌l(fā)表于現(xiàn)代哲學(xué)2010年第 6期）
京公網(wǎng)安備 11010102003980號