內(nèi)容提要：人權(quán)普遍性并非理所當(dāng)然不證自明的命題，對“普遍=歐美，特殊=非歐美”的觀念應(yīng)當(dāng)予以澄清，非歐美人權(quán)觀并不必然等于特殊性，歐美人權(quán)觀也不必然獲得普遍性正統(tǒng)資格，應(yīng)當(dāng)把真正能放之四海而皆準(zhǔn)的部分與其他具有歐美特殊性的部分區(qū)分開來，立足于多種文明來理解人權(quán)。盡管文明沖突不可避免，但只要人類仍抱有繼續(xù)繁衍下去和對美好生活的希望和渴求，文明沖突就應(yīng)是可調(diào)和的。人權(quán)得以被宣示為“作為人與生俱有的權(quán)利”，其宗旨就在于捍衛(wèi)人本身的尊嚴(yán)，在于保障和實現(xiàn)全人類物質(zhì)上和精神上的福祉。為達(dá)致人權(quán)普遍性，應(yīng)當(dāng)秉持一種全面性的人權(quán)概念，追求文明相容視域下人權(quán)的普遍性，并從制訂標(biāo)準(zhǔn)規(guī)則的主體、標(biāo)準(zhǔn)規(guī)則所包含的具體內(nèi)容、權(quán)利保障的方式諸方面探尋人權(quán)普遍性的方法論，在國內(nèi)國際兩個層面強化人權(quán)保護(hù)實施機(jī)制。
關(guān)鍵詞：人權(quán)普遍性 人權(quán)特殊性 文明沖突 文明相容 人權(quán)保護(hù)機(jī)制
一、引言
日本學(xué)者大沼保昭在《人權(quán)、國家與文明》一書中開宗明義地指出，“人權(quán)是思考現(xiàn)行法律、政治、社會以及各種制度設(shè)計時最重要的觀念之一。” ①奧地利學(xué)者曼弗雷德•諾瓦克甚至強調(diào)：“人權(quán)必須被視為現(xiàn)代哲學(xué)的主要成就之一，其道德魅力和革命力量已經(jīng)以許多具有持續(xù)影響力的方式塑造了過去250多年的歷史，它們在當(dāng)今的正當(dāng)訴求是唯一的獲得普遍承認(rèn)的價值體系。” ②回溯歷史，人權(quán)概念得到世界范圍普遍認(rèn)可乃是“二戰(zhàn)”之后的事情，基于對戰(zhàn)爭的深切反思，人權(quán)保護(hù)在戰(zhàn)后開始全面進(jìn)入國際法領(lǐng)域，并迅速成為戰(zhàn)后國際法最重要一個發(fā)展領(lǐng)域。《聯(lián)合國憲章》擲地有聲地發(fā)出“欲免后世再遭今代人類兩度身歷慘不堪言之戰(zhàn)禍，重申基本人權(quán)、人格尊嚴(yán)與價值，以及男女與大小各國平等權(quán)利之信念……”的宣告，而1993年《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》更是明確強調(diào)“一切人權(quán)均為普遍、不可分割、相互依存、相互聯(lián)系的” ③，雖然不同國家和地區(qū)存在歷史、文化、傳統(tǒng)、宗教、政治、經(jīng)濟(jì)等方面的差異，但所有國家都有義務(wù)保護(hù)和促進(jìn)人權(quán)與基本自由。
然而，如果因此便把“人權(quán)的普遍性”視為在主權(quán)國家林立的現(xiàn)代社會中理所當(dāng)然且不證自明的命題，則不免過于理想主義了。環(huán)顧我們身處的全球化世界，有關(guān)踐踏人權(quán)的新聞隨時可見，關(guān)于人權(quán)普遍性和特殊性的爭論未曾停歇，某些發(fā)達(dá)國家挾“人權(quán)高于主權(quán)”的旗幟進(jìn)行所謂“人道干涉”以及發(fā)展中國家以“不干涉內(nèi)政”原則予以反擊的“人權(quán)論戰(zhàn)”也未曾間斷，以公民和政治權(quán)利為核心的人權(quán)觀與以經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利為核心的人權(quán)觀之間的博弈始終存在。如果不厘清“人權(quán)普遍性”的內(nèi)涵和外延，單純停留在意識形態(tài)層面去批判歐美中心主義的人權(quán)觀，將不利于開放和拓展關(guān)于人權(quán)的話語空間，形成建設(shè)性對話的氛圍和國際公共領(lǐng)域，推動人權(quán)的國內(nèi)與國際雙重保護(hù)機(jī)制?！度藱?quán)、國家與文明》一書從人權(quán)得以誕生和成長的歐美中心的近現(xiàn)代歷史背景把握人權(quán)，同時又在全球性的種種互為相克的矛盾中嘗試探求為世界上盡可能多的人所能接受的人權(quán)概念，提出了“從普遍人權(quán)觀到文明相容的人權(quán)觀”，嘗試以不同文明之間通過協(xié)商妥協(xié)而得到認(rèn)可的普遍化人權(quán)概念來取代唯一正確的普遍主義人權(quán)概念。這一理論在國際法學(xué)界引起了相當(dāng)廣泛的回應(yīng)和爭論，亦為我們進(jìn)一步理解和厘清“人權(quán)普遍性”提供了一個獨特的視角。在這里，筆者將基于人權(quán)普遍性如何成為可能這一命題，循著人權(quán)普遍性是什么、人權(quán)普遍性是否可能以及如何達(dá)致人權(quán)普遍性的邏輯展開討論。
二、與特殊性相對的人權(quán)普遍性
關(guān)于“人權(quán)普遍性”的表述有多種，但一般認(rèn)為“所謂人權(quán)的普遍性是指人權(quán)和基本自由是一種應(yīng)當(dāng)被普遍遵守和遵循的價值，這種價值的存在和實現(xiàn)對于任何國家、種族和民族的任何人是沒有區(qū)別的，因而它具有普遍的屬性”。④可以說人權(quán)概念作為一個整體已經(jīng)在現(xiàn)代社會得到普遍認(rèn)可，但關(guān)于人權(quán)概念框架下人權(quán)的立場、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則、制度等具體要素，則至今仍存在著普遍性與特殊性的論爭。
正如大沼保昭揭示的，“美國社會存在一種傳教士式的普遍主義文化，它認(rèn)為自己的思想和制度最完善，而且，把向他國傳教這種思想和制度看作是自己使命”⑤，問題就在于：歐美人權(quán)觀即等于普遍性，非歐美人權(quán)觀即等于特殊性嗎？
不可否認(rèn)，現(xiàn)代人權(quán)理論主要發(fā)源于歐美社會，并在“二戰(zhàn)”后通過一系列國際人權(quán)文書和人權(quán)實踐向全世界散播。非歐美的發(fā)展中國家，大部分都是在歐美的人權(quán)理論基礎(chǔ)上進(jìn)行著人權(quán)問題研究的。在以歐美為中心的知識空間里，不僅僅是人權(quán)，包括今天我們看待問題的方式、方法、視角、思維模式、甚至感受方式本身，同樣都是自覺或不自覺地被鑲嵌在歐美模式里面。在某種程度上，“二戰(zhàn)”后發(fā)展起來的一整套國際人權(quán)法，整體上都是以歐美模式為中心的思維方式和話語體系。在這種語境背景之下，當(dāng)人們談?wù)撊藱?quán)的普遍性時，常常是預(yù)設(shè)了人權(quán)的普遍性即是歐美模式這一認(rèn)知模式。與此相對應(yīng)，當(dāng)人們談及人權(quán)的特殊性時，馬上會聯(lián)想到“亞洲模式”、“非洲模式”、“南美洲模式”、“伊斯蘭教文化”、“儒家價值觀”等等。這種認(rèn)知不僅存在于歐美，同樣也存在于非歐美世界。譬如，當(dāng)歐美國家批判一個非歐美國家的國內(nèi)人權(quán)狀況時，后者常常會以本國社會和文化的獨特性為后盾作為反擊的工具。無疑，他們在承認(rèn)自身特殊性的同時，也無意識地認(rèn)可并強化了“普遍=歐美，特殊=非歐美”這一公式。同理，在特定情境中，當(dāng)人們在考慮自己被邊緣化的時候，實際上已經(jīng)依附在“主流價值觀”里面。大沼保昭一針見血地揭示，只要“普遍=歐美，特殊=非歐美”這一公式成立，那么，任何起源于非歐美的思想或制度都不可能獲得普遍性的資格。⑥
誠然，一方面，如果一個國家根本不愿意或者不能夠給予其國民人權(quán)保護(hù)，那借助人權(quán)特殊性這一工具為其自身開脫是一個“極好的選擇”，因為在這樣的國家看來，此時根本就不需要人權(quán)普遍性。不過，這樣的國家畢竟是少數(shù)。而能夠在一定合理范圍內(nèi)以社會文化特殊性作辯護(hù)的人權(quán)侵犯事例也僅限于某些“灰色地帶”，如對婦女的平等保護(hù)與伊斯蘭教法的不相容等。但是，針對那些屬于常識性的大規(guī)模系統(tǒng)侵犯人權(quán)的暴行，則絲毫沒有辦法再以人權(quán)特殊性作為開脫借口。試問，當(dāng)今世上還有誰會認(rèn)為種族滅絕的行為是基于人權(quán)的特殊性呢？盧旺達(dá)胡圖族當(dāng)權(quán)者能以民族背景特殊性主張他們對圖西族的大屠殺是正當(dāng)?shù)膯幔靠梢?，現(xiàn)今流行的在以歐美為核心的普遍人權(quán)觀里面，確實存在或逐漸形成了某些真正具有全球普遍性的價值和規(guī)范，如禁止奴隸制、禁止搞種族滅絕、懲罰反人類罪行等。
另一方面，如果一個國家不是出于侵犯人權(quán)的目的，而是出于其他目的如基于本國的歷史傳統(tǒng)、文化背景、宗教信仰等因素主張人權(quán)的特殊性呢？譬如發(fā)展中國家往往主張經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利應(yīng)優(yōu)先于公民和政治權(quán)利，并且將發(fā)展權(quán)、和平權(quán)、環(huán)境權(quán)等也納入到人權(quán)范疇。當(dāng)然，后一主張事實上已經(jīng)在1986年《發(fā)展權(quán)宣言》等國際人權(quán)文書中被明確規(guī)定。的確在一些發(fā)展中國家連最基本的溫飽問題都還沒有解決，但能否因此就把公民和政治權(quán)利的保障與實現(xiàn)放在次要位置呢？發(fā)展是一個過程，究竟要發(fā)展到哪一個階段，持上述主張的發(fā)展中國家才認(rèn)為可以把公民和政治權(quán)利與經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利的保護(hù)放在同一層面了呢？回顧人權(quán)理論和實踐的發(fā)展史，公民和政治權(quán)利被稱為“第一代人權(quán)”，經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利被稱為“第二代人權(quán)”，而發(fā)展權(quán)等集體人權(quán)則被稱為“第三代人權(quán)”，這樣的代際劃分是基于國家和國際社會對三類人權(quán)開始實施保護(hù)的歷史背景以及它們開始被保護(hù)的時間順序。但是，那是歐美國家走過的歷史軌跡。社會發(fā)展到今天，作為人權(quán)領(lǐng)域“后起之秀”的發(fā)展中國家難道還要完全按照歐美國家的老路把“三代人權(quán)”的演進(jìn)歷程再走一遍嗎？對“三代人權(quán)”進(jìn)行同等保護(hù)，顯然應(yīng)該成為人權(quán)普遍性的一個表現(xiàn)。當(dāng)然，必須注意的是，迄今為止，與發(fā)展中國家相反，歐美國家主張對公民和政治權(quán)利的保護(hù)是第一位的，甚至認(rèn)為“第一代人權(quán)”才是真正意義上的人權(quán)。
論述至此，如果我們跳出“普遍=歐美，特殊=非歐美”這一公式再作進(jìn)一步思索，就會發(fā)現(xiàn)一個前置性問題可能被忽略了：除了那些真正具有全球普遍性的人權(quán)規(guī)范，其他那些具有歐美特殊性的人權(quán)規(guī)范是如何獲得了普遍性資格的？大沼保昭指出，如果某種人權(quán)觀只反映了百分之二十的人們的呼聲而并沒有得到百分之八十的人的共鳴，那就很難說它已經(jīng)具備了真正的普遍性。⑦占全世界人口過半數(shù)的非歐美國家，為什么不可以有一套自己的價值觀，為什么不可以有一套自己關(guān)于生存意義的解釋方法？盡管近現(xiàn)代人權(quán)理論發(fā)酵于歐美社會，但人權(quán)最終乃是為了實現(xiàn)全人類的福祉服務(wù)的。在占世界人口百分之八十的非歐美國家，難道就沒有存在與“人權(quán)”等價的觀念或制度？亦即如帕尼卡爾所提問的，“相當(dāng)于人權(quán)的思想性和機(jī)能性等價物是否在西方之外也存在”？⑧就像“禮”是儒家的一個概念，我們不可能質(zhì)問“禮在中國之外是否也都存在”，而只會問“相當(dāng)于禮的思想性和機(jī)能性等價物是否在中國之外也存在”。毫無疑問，在歐美之外的文明圈，各種文明都存有追求實現(xiàn)人的物質(zhì)和精神的福祉或利益的思想和制度；盡管這些思想和制度可能并沒有被冠以“人權(quán)”之名，但它們在各自的政治、經(jīng)濟(jì)、社會和文化條件下，起到了與“人權(quán)”相同或相似的作用，作為“人權(quán)的思想性和機(jī)能性等價物”。而當(dāng)這一部分“等價物”在現(xiàn)代社會取得了“人權(quán)”之名時，它們也同樣有可能發(fā)展成為具有全球普遍性的價值和規(guī)則。因此，非歐美人權(quán)觀并不必然等于特殊性，它們也有可能獲得普遍性的資格。相對應(yīng)地，歐美人權(quán)觀也不必然獲得普遍性的正統(tǒng)資格。大沼保昭拒絕把歐美價值體系作為一個整體而賦予其普遍性，而是嘗試把其中真正能放諸四海而皆準(zhǔn)的部分與其他具有歐美特殊性的部分區(qū)別開來。譬如，美國長期以來只承認(rèn)公民和政治權(quán)利是真正的人權(quán)，而否認(rèn)經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利是人權(quán)，至今沒有批準(zhǔn)《經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利國際公約》。如此一來，我們很難說美國這種做法體現(xiàn)了一種普遍性的人權(quán)價值觀。如果非歐美國家一直以人權(quán)特殊性來對抗歐美國家推行的普遍人權(quán)觀，事實上很可能會造成把自身文明中本可以被涵蓋在普遍性人權(quán)概念之下的因素排除出去，最終使得自己喪失了話語權(quán)。
社會發(fā)展到今天，大抵可以說，人權(quán)概念對世界上所有人都是富有魅力的，它也理應(yīng)得到全世界所有人的捍衛(wèi)。即使是踐踏人權(quán)者，也都不會再理直氣壯地承認(rèn)自己正在侵犯人權(quán)，而是會尋找各種使自己行為正當(dāng)化的借口。因此，如大沼保昭所言，“我們就更應(yīng)該努力克服人權(quán)概念中所隱藏的歐美中心主義，立足于多種文明來理解人權(quán)”，如果我們?nèi)狈@種批判，一味地將人權(quán)神圣化，“就只會將人權(quán)封閉為部分人的宗教，否定人權(quán)所具有的多種多樣的魅力和可能性”。⑨
三、“文明沖突”背景下的人權(quán)普遍性
如果說以“歐美=普遍性、非歐美=特殊性”作為區(qū)分人權(quán)普遍性與否的標(biāo)準(zhǔn)是一個偽命題的話，那么，在當(dāng)今日益多元化的世界，除了極少數(shù)已被公認(rèn)為具有普遍性的人權(quán)規(guī)則之外，究竟還有沒有、或有多少人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則可被納入到普遍性的范疇，又如何尋找和確認(rèn)出這些標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則呢？這一設(shè)問在“文明沖突”的背景下顯得更為復(fù)雜。
首先，“文明沖突”是一個真命題嗎？在冷戰(zhàn)后盛世太平的氣氛中，哈佛大學(xué)教授亨廷頓在20世紀(jì)90年代拋出了一個不受歡迎的預(yù)言：今后國際間的沖突將主要在各大文明之間展開，這種異質(zhì)文明的集團(tuán)之間的社會暴力沖突——即他所稱的“斷層線戰(zhàn)爭”——不但持久而且難以調(diào)和；冷戰(zhàn)之后，世界格局的決定性因素表現(xiàn)為七大或八大文明，即中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、東正教文明、拉美文明以及還有可能存在的非洲文明；冷戰(zhàn)后世界沖突的根源不再是意識形態(tài)，而是文化方面的差異，主宰全球的將是“文明的沖突”。⑩這一觀點引起了廣泛爭議和辯論，特別是在“9•11”恐怖襲擊事件發(fā)生后，立刻就有人將之與文明沖突論聯(lián)系起來，并將它視為一個不祥的預(yù)言。而在“9•11”之后，各大文明之間的紛爭更是愈演愈烈，雖然新的世界大戰(zhàn)未曾爆發(fā)，但局部性武裝沖突從未間斷，伊斯蘭極端分子與歐美文明勢成水火，以至于人們似乎越來越習(xí)慣于以“文明的沖突”作為解釋上述現(xiàn)象的一個有用概念。只要我們稍微了解一下“伊拉克和大敘利亞伊斯蘭國(Islamic State of Iraq and al Shams，縮寫為ISIS)” ?所犯下的種種踐踏人權(quán)的暴行，只要我們關(guān)注到2015年伊始發(fā)生在巴黎的《查理周刊》遭遇恐怖襲擊事件?——這場襲擊令伊斯蘭文明和歐美文明的沖突再度上升到全球地緣政治的首位，雙方的報復(fù)和反報復(fù)很可能會輪番上演?——那么，估計我們都很難駁斥這一論斷：在當(dāng)今世界上，確實存在著各大文明之間的沖突。問題只在于，這些沖突是否確實就如亨廷頓所言的是因文明間的根本沖突而難以調(diào)和？在相互間絕對排斥的各大文明之間，又如何產(chǎn)生具有普遍性的人權(quán)觀？譬如以世人所珍視的生命權(quán)為例，它本是最有可能獲得普遍性資格的人權(quán)價值，然而，在各種自殺式恐怖襲擊面前，生命權(quán)的普遍性又從何談起？再者，作為國際法分支的國際人權(quán)法調(diào)整的對象主要是主權(quán)國家，因此人權(quán)普遍性的義務(wù)主體也主要是國家，那么，當(dāng)文明的沖突在某種程度上突破了主權(quán)國家的藩籬，如極端伊斯蘭恐怖組織“伊拉克和大敘利亞伊斯蘭國”的出現(xiàn)，此時人權(quán)普遍性又該指向何處？或者說，此時人權(quán)普遍性具體又該由何種主體予以保障呢？
筆者主張，只要人類仍抱有繼續(xù)繁衍生存下去的希望和渴求，只要人類對美好生活仍懷有憧憬和追求，文明間的沖突就是可以調(diào)和的。并且，我們也可以觀察到，排除各大文明中的極端勢力，文明間的對話和共存是完全有可能的。譬如對于伊斯蘭極端分子施行的恐怖襲擊，伊斯蘭文明中的溫和派是持譴責(zé)態(tài)度的，極端伊斯蘭主義的種種暴行并不等同于伊斯蘭教和伊斯蘭文明。再如，除了伊斯蘭教，其他宗教也都或多或少地存在著極端勢力，如2011年震驚世界的挪威大屠殺參見“BBC挪威大屠殺”，?是一名基督徒所為，2013年在緬甸也發(fā)生了向來溫和的佛教徒暴力攻擊穆斯林的事件?。但這些極端勢力并不等同于主流文明，他們犯下的暴行是違背人類常識的，根本不具備可被正當(dāng)化的可能性。亨廷頓旗幟鮮明地反對所謂的普世主義，因為在他看來，西方人堅信的西方文化普世論至少存在著三個問題：首先，它是虛假的，因為其他文明也有自己的理想和觀念；其次，它是不道德的，因為“普世論的必然邏輯結(jié)果是帝國主義”；再者，它是危險的，因為它“可能導(dǎo)致文明際大戰(zhàn)”。但普世主義并不等同于普遍人權(quán)觀，此處的“普世主義”大抵等同于只具有歐美特殊性的那一部分價值和規(guī)則，而普遍人權(quán)觀則是放諸四海而皆準(zhǔn)的人權(quán)理念、規(guī)則和制度。況且，亨廷頓認(rèn)為，代替西方文化普世論的，應(yīng)該是一種正在形成的力量，這種力量要求不同文明相互適應(yīng)，而且這種相互適應(yīng)已然存在。為此，亨廷頓著力于探討未來文明，主要是西方文明的生存之道，以及為了避免文明間戰(zhàn)爭各國所應(yīng)努力的方向，他提出維護(hù)世界和平的三個原則：第一是“避免原則”，即核心國家避免干涉其他文明的沖突，這是在多文明、多極世界中維持和平的首要條件；第二是“共同調(diào)解原則”，即核心國家應(yīng)通過相互談判遏制或者制止這些文明的國家間或集團(tuán)間的斷層線戰(zhàn)爭。第三是“共同性原則”，即各文明的人們應(yīng)尋找和擴(kuò)大與其他文明共有的價值觀、制度和實踐。亨廷頓認(rèn)為只有“建立在文明基礎(chǔ)上的國際秩序是防止世界大戰(zhàn)的最可靠保障”。不難發(fā)現(xiàn)，亨廷頓建立在“悲觀”之上的審慎樂觀，尤其是其提出的“共同性原則”，與大沼保昭“文明相容的人權(quán)觀”有著異曲同工之妙。
四、文明相容視域下的人權(quán)普遍性
人權(quán)作為一個整體性概念，得到現(xiàn)代社會的普遍認(rèn)可，人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的普遍性在理論上也具有正當(dāng)性和合理性，而為了探尋一條通向真正意義上人權(quán)普遍性的道路，大沼保昭提出了“文明相容的人權(quán)觀”。
所謂“文明相容”，就是“要從多種文明的角度來理解事物，并且在各種迥然不同的觀點互相交錯中來追求最為適合現(xiàn)在的認(rèn)識和實踐。從這樣的觀點出發(fā)，文明相容的思維方式就要求，對于無論在表面上還是在潛在意識中被稱為普遍性的某種特定思想及觀點，首先就應(yīng)持懷疑警戒態(tài)度。” ?
一方面，從實在法學(xué)派的立場來看，人權(quán)與其他觀念和文化一樣同為歷史性產(chǎn)物，它并非一成不變的，從“第一代人權(quán)”、“第二代人權(quán)”、“第三代人權(quán)”的演進(jìn)史可以看出人權(quán)觀念和規(guī)則在不斷地被擴(kuò)充。從1789年法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》到1966年的兩大人權(quán)公約，再到1993年《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》，也可以看出在過去兩百多年間人權(quán)觀念和規(guī)則所發(fā)生的變化。而人權(quán)正是因為逐漸發(fā)展演進(jìn)成囊括了公民和政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利、民族自決權(quán)、發(fā)展權(quán)等在內(nèi)的全面性的人權(quán)概念，才得以成為具有世界規(guī)模的普遍性人權(quán)。因此，現(xiàn)行的國際人權(quán)規(guī)則也不可能是永恒不變的法典。大沼保昭認(rèn)為，“如同至今的人權(quán)觀念在不斷變化一樣，將來的人權(quán)也會因現(xiàn)實社會的各種各樣的需要或問題不斷發(fā)生變化”，而導(dǎo)致這種變化的一個重要原因，乃在于“人權(quán)概念已經(jīng)開始在非歐美社會被接受、扎根，而這些社會并非一般存在以法律和個人為中心的社會構(gòu)思，它們也必然提出人權(quán)觀念的普遍性要求”。?戰(zhàn)后國際人權(quán)法長足發(fā)展，一系列國際人權(quán)文書相繼誕生，其中以《世界人權(quán)宣言》、《公民和政治權(quán)利國際公約》、《經(jīng)濟(jì)、社會及文化權(quán)利公約》、《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》等為核心的國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則在總體上得到了當(dāng)今國際社會絕大多數(shù)國家以明示或默示形式所承認(rèn)、接受，形式上具有國際正統(tǒng)性。盡管它們在內(nèi)容上未必全部具有文明相容的正統(tǒng)性，而很可能是在特定歷史背景下各種妥協(xié)的產(chǎn)物，但是，我們欲在文明相容的視域之下探尋人權(quán)的普遍性，還是應(yīng)該以現(xiàn)存的國際人權(quán)文書作為立足點，以它們?yōu)橹饕€索并結(jié)合各大文明中主要的人權(quán)觀作為研究素材，進(jìn)一步具體提煉。
另一方面，為了使人權(quán)普遍性具有現(xiàn)實意義，應(yīng)結(jié)合現(xiàn)行國際人權(quán)法和世界上各大文明中錯綜復(fù)雜的歷史文化宗教傳統(tǒng)，并從中探索出具有普遍性的規(guī)則，因而方法論顯得尤為重要。僵硬的人權(quán)條款或保障機(jī)制所能發(fā)揮的作用有限，我們所意欲追求的是讓人類過上一種真正有尊嚴(yán)的善的生活，在此目標(biāo)之下，任何有利于人權(quán)發(fā)展的因素，都應(yīng)該通過交流、協(xié)商、妥協(xié)，最終融入普遍性人權(quán)的框架之內(nèi)。為了走上文明相容人權(quán)觀的道路，可以從制訂標(biāo)準(zhǔn)規(guī)則的主體、標(biāo)準(zhǔn)規(guī)則所包含的具體內(nèi)容、權(quán)利保障的方式等方面做進(jìn)一步探討。
首先，以歐美為中心的普遍人權(quán)觀無法代表一種放諸四海而皆準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)，無論是由占支配地位的歐美文明還是由其他個別文明都無法獨立承擔(dān)起制訂普遍性人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的主體責(zé)任，也缺乏一種全球正統(tǒng)性。但是，眾所周知，在現(xiàn)代國際社會，尚不存在任何凌駕于主權(quán)國家之上的“立法機(jī)關(guān)”或“司法機(jī)關(guān)”，任何政府間國際組織的效力皆來源于國家的合意授權(quán)。那么，盡管目前還找不到一個囊括了全世界所有國家作為其成員方的“世界政府”，但聯(lián)合國無疑是當(dāng)今最具有代表性的國際組織。作為當(dāng)今世界上影響力最大的國際組織，聯(lián)合國目前擁有193個成員國，其在戰(zhàn)后構(gòu)筑起來的“和平、發(fā)展、人權(quán)”三大支柱構(gòu)成了現(xiàn)代國際法最為核心的部分，盡管聯(lián)合國在法理上不具備“國際立法權(quán)”，但它在某種程度上已經(jīng)充當(dāng)了為國際社會立法的角色。以1948年聯(lián)合國大會通過的《世界人權(quán)宣言》為例，盡管聯(lián)合國大會并不具備國內(nèi)法系統(tǒng)中立法機(jī)關(guān)的權(quán)力，它并非一個國際立法機(jī)關(guān)，甚至連它通過的決議都不能說具有國際法上的拘束力，但是，以聯(lián)合國大會決議形式通過的國際法律文書，包括《世界人權(quán)宣言》，在全世界都會產(chǎn)生極大的影響力?！妒澜缛藱?quán)宣言》里面的若干條款在經(jīng)過若干年之后已逐漸獲得習(xí)慣國際法的地位，因而這些條款實際上對全世界所有國家都產(chǎn)生了拘束力。事實上，目前最為核心的一些國際人權(quán)公約都是在聯(lián)合國的主持下制訂的。因此，筆者認(rèn)為，鑒于聯(lián)合國在現(xiàn)實中的影響力和權(quán)威性，由它給世界各大文明提供一個相互溝通協(xié)調(diào)的平臺，由它作為確認(rèn)或制訂普遍人權(quán)規(guī)則的主體，具有全球正統(tǒng)性，也容易得到各大文明的支持。此外，聯(lián)合國系統(tǒng)內(nèi)的主要機(jī)關(guān)事實上也體現(xiàn)了文明相容的實踐做法。譬如，國際法院的大法官們都由聯(lián)合國大會和安全理事會各自通過法定程序選出。根據(jù)《國際法院規(guī)約》第9條，選舉時“應(yīng)注意務(wù)使法官全體確能代表世界各大文化及各主要法系”，?那么，具有各大文明背景的國際法院大法官們所作出的涉及人權(quán)國際保護(hù)的司法判例，就極有可能體現(xiàn)出文明相容的特質(zhì)。
其次，關(guān)于普遍性人權(quán)規(guī)則所包含的具體內(nèi)容。雖然在探索具有文明相容性之正統(tǒng)性的人權(quán)概念上存在著許多界限和問題，但探索這種人權(quán)觀首先還是必須以現(xiàn)行主要國際人權(quán)規(guī)范為線索，并以文明相容的視點來對它進(jìn)行補充和矯正。?就如大沼保昭強調(diào)的，“現(xiàn)行的主要人權(quán)條約和人權(quán)宣言是具有各種文明、文化、宗教背景的各國通過長期激烈的議論和交涉所達(dá)成的合意，是確定具有全球規(guī)模的文明相容正統(tǒng)性最為重要的線索材料”。?盡管上述國際人權(quán)文書在本質(zhì)上體現(xiàn)的是國家政府間的交涉和妥協(xié)，它不可避免地“掩蓋”了很多對立，其能在多大程度上真正地反映民意也存有疑問，與其稱之為“文明相容的人權(quán)觀”，不如稱其為“國家間的人權(quán)觀”或“政府間的人權(quán)觀”——它們是政治妥協(xié)的產(chǎn)物。但是，政治本身也是文明的一個組成部分，政治相容也是文明相容的一種形態(tài)，況且，目前世界上幾乎所有的國家都表明尊重這些國際人權(quán)文書，它們比其他標(biāo)榜“普遍性”的任何主張都具有更為堅實的現(xiàn)實基礎(chǔ)和妥當(dāng)性。此外，強調(diào)以現(xiàn)行國際人權(quán)法為基本素材，亦即強調(diào)了普遍性人權(quán)規(guī)則的范圍不僅包括歐美國家歷來重視的公民和政治權(quán)利，也包括了非歐美國家更為重視的經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利。畢竟，一種全面的人權(quán)觀更可能是真正意義上的普遍人權(quán)觀。這就要求我們克服公民和政治權(quán)利中心主義，把上述所有類型的人權(quán)放置在同等位置。在現(xiàn)實中，歐美國家常常以強調(diào)公民和政治權(quán)利為由來批判發(fā)展中國家的政治體制，被發(fā)展中國家視為干涉內(nèi)政。包括國際上一些知名的人權(quán)非政府組織，由于其自身大多數(shù)具有歐美文明的背景，所以其撰寫出來的報告也大多以公民和政治權(quán)利為中心【21】，這種做法遭致了很多發(fā)展中國家的反感，導(dǎo)致其公正性和正統(tǒng)性的降低。而與歐美國家相反，部分發(fā)展中國家也有可能會以“不干涉內(nèi)政”原則為名一味強調(diào)經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利，忽略甚至拒絕對公民和政治權(quán)利的保護(hù)，而眾多殘酷事實卻告訴我們：許多由國家實施的大規(guī)模踐踏人權(quán)事件的背后，恰恰就是缺乏對公民和政治權(quán)利的承認(rèn)和保護(hù)。
再者，在權(quán)利保障的方式上，司法途徑歷來被認(rèn)為是最有效的一種權(quán)利保障機(jī)制，而文明相容的人權(quán)觀顯然要求我們更為客觀全面地看待這一問題。一方面，相比起數(shù)量豐富、層次分明的國際人權(quán)法律文書，國際社會在人權(quán)國際保護(hù)執(zhí)行措施的實踐方面所取得的成就較為有限。人權(quán)國際保護(hù)的執(zhí)行措施是國家和國際組織依據(jù)國際人權(quán)公約及有關(guān)決議促使、保證和監(jiān)督人權(quán)的國際保護(hù)得以實施，以達(dá)到確保尊重、保護(hù)和實現(xiàn)人權(quán)目的的措施?！?2】這一系列程序和機(jī)制的目的是調(diào)查一項具體的人權(quán)侵犯或具體的嚴(yán)重和系統(tǒng)性侵犯人權(quán)的情勢，它們產(chǎn)生的結(jié)果是特別報告員或者由專家組成的委員會出具的一份報告、政治機(jī)構(gòu)的一份決議、準(zhǔn)司法性質(zhì)的條約監(jiān)督機(jī)構(gòu)的一份裁決或者人權(quán)法院的一份判決?！?3】諾瓦克指出，21世紀(jì)國際人權(quán)制度面臨的一個主要挑戰(zhàn)，就是如何讓那些不愿意遵守國際人權(quán)義務(wù)及國際人權(quán)監(jiān)督機(jī)構(gòu)作出的相關(guān)決議和建議的政府有效地實現(xiàn)人權(quán)。【24】而在人權(quán)國際保護(hù)的眾多方式中，司法保障即使不是唯一也是最為有效的方式之一，司法救濟(jì)始終被認(rèn)為是社會正義的最后一道防線。因為，“司法正義將合理的確定性和法則的可預(yù)見性與適度的自由相結(jié)合，這種形式優(yōu)于實施正義的其他任何形式。”【25】盡管目前人權(quán)國際保護(hù)機(jī)制中的執(zhí)行措施大都并非嚴(yán)格意義上的司法機(jī)制，但它們的確立、運行和完善卻給人權(quán)國際保護(hù)的司法化奠定了初步的基礎(chǔ)。尤其隨著1998年《歐洲人權(quán)公約》第11項議定書的生效，常設(shè)的純司法性質(zhì)的歐洲人權(quán)法院被建立起來并逐漸得到成功的運作，人權(quán)國際保護(hù)在司法化的道路上又邁出了堅實的一步。另一方面，國際社會的現(xiàn)實也告訴我們，對于普遍性人權(quán)的保障，國際司法確實存在它的限度。諸多國家經(jīng)常從政治立場與主權(quán)利益出發(fā)，不僅在是否接受人權(quán)國際保護(hù)執(zhí)行措施的管轄上慎之又慎，而且在適用這些措施時更是反復(fù)權(quán)衡利弊得失。人權(quán)與主權(quán)的博弈，在某種程度上，也是人權(quán)國際保護(hù)司法化的一個限度。人權(quán)國際保護(hù)的司法化在某種程度上意味著人權(quán)定向的強化與主權(quán)定向的弱化，在某種意義上可以說是有賴于主權(quán)的部分“讓渡”。畢竟，主權(quán)國家作為當(dāng)今世界的一種現(xiàn)實存在，國際社會仍然是平行結(jié)構(gòu)而不是自上而下的金字塔型結(jié)構(gòu)，這就決定了人權(quán)國際保護(hù)的方式歸根結(jié)底要取決于主權(quán)國家的共同意愿。譬如，即使人權(quán)國際司法保護(hù)發(fā)達(dá)的歐洲人權(quán)法院，實質(zhì)也是歐洲理事會成員國行使主權(quán)的結(jié)果。在人權(quán)國內(nèi)司法保護(hù)機(jī)制中，通過司法解釋來消融國際人權(quán)規(guī)則和自身文明之間沖突不失為一種現(xiàn)實有效的方法。譬如說，在分析《世界人權(quán)宣言》第5條和《公民和政治權(quán)利公約》第7條所規(guī)定的人權(quán)與穆斯林國家的伊斯蘭法所規(guī)定的肉刑之間的相符性時，從伊斯蘭教義的角度看，雖然不可能完全廢除與上述國際人權(quán)文書相抵觸的肉刑，但卻可以限制肉刑的執(zhí)行；通過這種解釋方法，即使是我們認(rèn)為最有可能與現(xiàn)行國際人權(quán)規(guī)則相悖的伊斯蘭國家，也是能夠容納并實現(xiàn)受到普遍保護(hù)的人權(quán)規(guī)則。一些穆斯林國家的司法工作者也會通過具體案例來重新解釋伊斯蘭教義，以此來緩和與現(xiàn)行國際人權(quán)規(guī)則相悖的刑罰，如埃及憲法法院曾依據(jù)伊斯蘭法和國際人權(quán)法判定，禁止行政裁判機(jī)關(guān)人員與外國人結(jié)婚的法律無效。【26】此外，由于人權(quán)概念本身與道德善行等聯(lián)系緊密，對人權(quán)的保障并非一定要采取對抗性的方式和方法，法院中權(quán)利斗爭的意義也未必可以絕對化和神圣化，而強調(diào)協(xié)調(diào)、和解也并不必然壓制普遍性人權(quán)的訴求和實現(xiàn)。【27】
五、結(jié)語
“普遍性一詞所具最普通的意義，應(yīng)是指對地球上所有人都妥當(dāng)?shù)膶傩浴?rdquo;【28】人權(quán)規(guī)則與其他法律規(guī)則最大的不同之處就在于，人權(quán)跟道德的聯(lián)系最為密切。在自然法到實在法的演變歷程中，人權(quán)得以被宣示為“作為人與生俱有的權(quán)利”，其宗旨在于捍衛(wèi)人本身，在于保障和實現(xiàn)全人類物質(zhì)上和精神上的福祉。這一本質(zhì)屬性決定了人權(quán)天然地具有普遍性的價值追求。當(dāng)然，普遍性人權(quán)絕非歐美文明的專利，在“文明沖突”背景下更應(yīng)強調(diào)文明之間的對話、溝通、協(xié)商與妥協(xié)，更要追求文明相容視域下人權(quán)的普遍性。人權(quán)普遍性并非理所當(dāng)然不證自明的命題，對“普遍=歐美，特殊=非歐美”的公式應(yīng)當(dāng)批判，非歐美人權(quán)觀并不必然等于特殊性，歐美人權(quán)觀也不必然獲得普遍性正統(tǒng)資格。應(yīng)當(dāng)把真正能放諸四海而皆準(zhǔn)的部分與其他具有歐美特殊性的部分區(qū)分開來，立足于多種文明來理解人權(quán)。文明相容的人權(quán)觀在于達(dá)致一種和諧的人權(quán)觀。而所謂和諧，不是一百個人講一百句相同的話，而是一百個人可以講一百句不同的話而又相互尊重。盡管文明沖突不可避免，但只要人類仍抱有繼續(xù)繁衍下去和對美好生活的希望和渴求，文明沖突就是可調(diào)和的。并且，為了更好地保護(hù)人權(quán)，強化人權(quán)保護(hù)實施機(jī)制，尤其是人權(quán)國際保護(hù)機(jī)制，通過文明相容人權(quán)觀努力尋找更為確切、穩(wěn)定且廣為接受的普遍性人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)也就勢在必行。早就有學(xué)者提出建立世界人權(quán)法院的構(gòu)想【29】，從理論上講，如果沒有在人權(quán)普遍性這一點上達(dá)成共識，那么世界人權(quán)法院甚至人權(quán)國際保護(hù)的構(gòu)想也只能是鏡中花、水中月。
（鄧華，中國人民大學(xué)法學(xué)院博士研究生。本文為“中國人民大學(xué)2015年度拔尖創(chuàng)新人才培育資助計劃成果”。）
注釋：
①［日］大沼保昭：《人權(quán)、國家與文明》，王志安譯，生活•讀書•新知三聯(lián)書店2014年版，第28頁。
?、冢蹔W］曼弗雷德•諾瓦克：《國際人權(quán)制度導(dǎo)論》，柳華文譯，孫世彥校，北京大學(xué)出版社2010年版，第1頁。
?、邸毒S也納宣言和行動綱領(lǐng)》第5條，載于“聯(lián)合國網(wǎng)”。
?、芾盍郑骸犊缥幕钠毡楦拍睢?，載劉軍寧等編：《市場社會與公共秩序》，生活•讀書•新知三聯(lián)書店1996年版，第84頁。
?、萃ⅱ?，第338頁。
⑥參見上注，第195頁。
⑦參見注①，第7頁。
⑧R.Panikkar，“Is the Notion of Human Rights a Western Concept?”120 Diogenes(1982)，pp.77-78.
⑨同注①，第192-197頁。
?、鈪⒁姡勖溃萑姞?bull;亨廷頓著，周琪等譯：《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社2010年版。
?參見“伊拉克和大敘利亞伊斯蘭國”，載“百度百科”。
?參見“法國《查理周刊》事件升級”，登載于“環(huán)球網(wǎng)”。
?譬如，《查理周刊》受襲后出版的第一期，仍將矛頭對準(zhǔn)了伊斯蘭教。封面上被漫畫的又是伊斯蘭先知穆罕默德，而且是落淚的穆罕默德，總理瓦爾斯在亮相時特意手持封面向媒體展示，并在電視上滾動播出。結(jié)果立即在全球引發(fā)穆斯林的抗議。世俗化最高的伊斯蘭國家土耳其的總理公開譴責(zé)，副總理干脆聲稱蔑視穆斯林神圣價值、刊登先知形象的人，顯然都因挑釁而有罪。埃及遜尼派認(rèn)為這是“招仇恨”，就是埃及的正教教會的牧首都表示：“這種行為既缺乏人性、又缺乏道義，而且從社會角度也不可接受，對世界和平絕對沒有貢獻(xiàn)。”在巴基斯坦更發(fā)生支持兩名嫌犯的游行。參見宋魯鄭：《地緣政治——巴黎恐襲改變了什么？》，載“觀察者網(wǎng)”。
?載“百度百科”。
?參見“2013緬甸反穆斯林暴動”，載“維基百科”。
?同注①，第193頁。
?同上注，第316頁。
?參見《國際法院規(guī)約》，載“聯(lián)合國網(wǎng)”，http：//www.un.org/chinese/law/icj/statute.htm，2015年5月19日訪問。
?參見注①，第348頁。
?參見上注，第354頁。
【21】參見上注，第159-183頁。
【22】迄今為止在全球范圍和區(qū)域?qū)用嫘纬傻膫鹘y(tǒng)執(zhí)行措施主要包括：國家報告程序(state reporting procedure)、國家間指控程序(inter-state complaints)、個人申訴程序(individual complaints)、調(diào)查程序(inquiry procedures)以及其他查明事實、調(diào)查和報告方式(fact-finding mechanisms)、訪問制度(system of visits)等。
【23】參見注②，第271-278頁。
【24】參見注②，第349頁。
【25】［英］戴維•M•沃克主編：《牛津法律大辭典》，鄧正來等譯，光明日報出版社1989年版，第498頁。
【26】E.Cotran and A.Sherif eds.，The Role of Judiciary in the Protection of Human Rights，London：Kluwer，1997，pp.41-42.
【27】參見注①，第213-220頁。
【28】同上注，第368頁。
【29】Florence E.Allen，“Human Rights and the International Court：The Need for a Juridical World Order(cont.)”，35 A.B.A.J.(1949)，p.788；Arthur J.Goldberg，“The Need for a World Court of Human Rights”，11 Howard L.J.(1965)，p.621；Stephen M.Schwebel，“Human Rights in the World Court”，24 Vand.J.Transnat’l L.(1991)，p.945；Stefan Trechsel，“A World Court for Human Rights”，1 Nw.Univ.J.Int’l Hum.Rts.(2003)，p.i；Manfred Nowak，“The Need for a World Court of Human Rights”，7 Hum Rts.L.Rev.(2007)，p.251；Manfred Nowak，“On the Creation of World Court of Human Rights”，7 NTU L.Rev.(2012)，p.257；etc.
Abstract：The universality of human rights is not self-evident.The formula of “universality is western countries，particularity is non-western countries” should be critically treated.On one hand，the concept of human rights in non-western countries is not necessarily equal to particularity；on the other hand，the concept of human rights in western countries is not necessarily equal to universality either.Those rules with universal characters should be differentiated from those only with western characters.The universality of human rights should be interpreted in the context of inter-civilization.As long as humankind wishes to live on，the conflict of civilization must be reconciled.The inherent human rights aim to protect all the human beings both materially and spiritually.In order to obtain the universality，the concept of human rights should encompass a comprehensive body of rights in the context of inter-civilization，including the civil and political rights，the economic，social and cultural rights，development rights，etc.Moreover，it is also necessary to explore the effective methodologies concerning how to determine the subject who is responsible for rule-making，the specific content of the rules，the implementation mechanism both at the international and national level.
(責(zé)任編輯葉傳星)
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