摘要：清末民初未經(jīng)歷過啟蒙運動造成的社會變革的中國的知識界將“自然權利”翻譯成“天賦人權”是不符合其本意的，但“天賦人權”的說法在中華傳統(tǒng)文化中卻蘊含著遠比“自然權利”本義深邃得多的內(nèi)容。先秦社會以君權為代表的國家權力就經(jīng)歷過“民賦”說到“天賦”說的演變。而先秦時已流傳的“民本主義”思想就包含了對現(xiàn)代人權中的生存權和發(fā)展權的肯定。漢董仲舒在“獨尊儒術”中對“君權天賦”說進行再建構，在先秦時期具有廣泛社會影響的“敬天保民"思想基礎上演繹出“天人感應"理論，為民眾以“天賦民權"制衡“天賦君權”提出了儒家的方案。“儒術獨尊”之后，君主能否顧及民眾的生存權與發(fā)展權，成為社會與論判定王朝有“道”或是無“道”的重要依據(jù)，對中國的歷史和社會的發(fā)展演進以及民族心理特征的構成，都產(chǎn)生了較大的影響。
關鍵詞：天賦人權；民本與民權；“君權天賦說”再建構
長期以來，國內(nèi)外學術界對中國古代是否存在人權思想頗有爭議。主張中國古代已經(jīng)具有人權思想如美國學者安靖如、中國學者吳希忠等，均關注中國古代的“民本主義”思想與現(xiàn)代人權思想的關系。惜乎此類研究還不太廣泛，當然也不夠深入。近代西學東漸時，中國知識界用“天賦人權”來表述歐洲啟蒙運動的思想家主張人權為“自然權利”的概念，而這種對人權的中國話語表述引出了完全不同于西方“自然權利”本意的十分復雜的問題，卻未見中、外學術界探討過。我們在構建貫通古今的中華人權思想體系的研究中，有必要深刻認識中華法律文化中蘊含著遠比“自然權利”本義復雜得多的已成體系的人權思想。
一、中、西方話語對“天賦人權”含義的不同闡釋
“天賦人權”源于拉丁語，其準確的含義為“自然權利”。按照斯賓諾莎、洛克、孟德斯鳩、盧梭等啟蒙運動的思想家闡釋的這種“自然權利”是:人作為一個客觀存在物，而客觀存在物總有其價值，從而就具有與生俱來的權利。這種權利不是上帝賦予的，也不是國王賜予的，是人自身所固有的。啟蒙運動思想家們這樣來規(guī)定人權，政治指向十分清楚:漫長而黑暗的歐洲中世紀，世俗統(tǒng)治權力掌握在封建君王和各級封建貴族手中，而維系其統(tǒng)治的精神支柱則是基督宗教。此時的基督宗教尙處于“神的宗教”的發(fā)展階段，上帝就是神，啟蒙運動發(fā)生后才逐步向“道德宗教”轉化。雖然歐洲具有政教二元化的傳統(tǒng)，但中世紀的歐洲大地上不論政權和教權之間如何矛盾斗爭，“君權神授”則是整個社會共同持有的觀念。故歐洲中世紀的君王們總是需要教皇或代表教皇的某位紅衣主教為其加冕，方能彰顯其王權神授，才具有合法性。一旦君王與教皇矛盾激化，教皇可以對此君王頒“破門律”，即宣布該君王已失去上帝的眷顧，君王的王座就會動搖。歐洲中世紀的普通民眾只知道自已的兩種身份:某位主教大人教區(qū)的教民和某位爵爺(封建領主)的領民，根本談不上人身權利(野蠻的“初夜權”制度就是其典型表現(xiàn))，自然也生長不出自身的權利意識。當中世紀長夜將盡、資產(chǎn)階級作為新興力量崛起，啟蒙運動、宗教改革作為伴隨資產(chǎn)階級崛起的思想解放運動，十分自然地把斗爭鋒芒指向舊世界的兩大支柱:封建王權和神權。去除神權和封建王權頭頂上的光環(huán)，這就是啟蒙運動的思想家大力彰顯“人權”、強調(diào)人權是與生俱來的“自然權利”，絕非神(上帝)授或君王賜予的根本原因。
當近代“西學東漸”之時，西方人權思想傳入中國，中國的知識界首先就遇到一個翻譯問題。源于拉丁語的“naturalrights”，它用中文話語準確表達應當是“自然權利”，但中國的知識界卻譯作“天賦人權”。當時的中譯者未能準確翻譯“自然權利”，和中西文化背景差異有直接的關系。“自然”在中華傳統(tǒng)文化中是一個哲學概念，如“人法地，地法天，天法道，道法自然。”西晉時的玄學大師王弼注解《道德經(jīng)》時，對這個“自然”的解釋是“無稱之言，窮極之辭”，即“自然”是無法用言辭表述的。如果當時的中譯者能準確理解“自然權利”概念，滿可以將這個“自然權利”按中國的話語習慣譯作“與生俱來的權利”。而譯作“天賦人權”，則將厚重的中華傳統(tǒng)文化因素導入其中。“天賦人權”，天為何物？荀子等先賢曾以唯物主義的態(tài)度去認識“天”，但此種思想在中華傳統(tǒng)文化中始終未能成為主旋律，人們是以強烈的客觀唯心主義傾向去認識“天”，認為“天”是一種有意識、有主觀意志的神秘力量。“天生萬物”“天”自然是萬事萬物之主宰，具有至高無上的地位，也是一切權力的來源，從君王到百姓，始終對“天”保持著高度敬畏的感情。由于符合科學理念的解釋“天”的學說從來就沒有在中華傳統(tǒng)文化中占據(jù)過主導地位，一旦將“自然權利”譯作“天賦人權”，問題就出來了。中文話語“天賦人權”之“賦”，就具有了“授”的含義，當然有“授”則必有“受”，于是也就有了“授”的一方和“受”的一方，這就與啟蒙運動思想家們提出的“自然權利”的本意大不一樣了。
二、中華傳統(tǒng)文化中的國家權力“民賦”說與“天賦”說
歐洲啟蒙運動主張“社會契約論”的思想家認為，在純自然的狀態(tài)下，人們與生俱來的“自然權利”如生命權、自由權無法得到有效的保障，于是人們通過協(xié)商基于公意制訂社會契約，將人們的一部分自然權利交給國家，由國家來保護人們的“自然權利”。國家和國家主權由此而來。也就是說，國家權力是人授或曰民授的。這個理論提出之時歐洲國家仍普遍實行君主制，尙未過渡到共和制，君主仍為國家的最高代表者，君主權力即國家權力。因此，按《社會契約論》的說法可以推得，君權不是神授，而是民授，即“君權民賦”。
其實“君權民賦”說并非啟蒙思想家首創(chuàng)的說法，遠在中國先秦時期，中國的思想家就已經(jīng)提出了這個法學概念。《韓非子·五蠧》說，上古之世，有巢氏教民眾“搆木為巢”以避毒蛇猛獸的危害，燧人氏教民眾“鉆燧取火”得以熟食，都有大功于民，“而民悅之，使王天下。”十分明顯，使有巢氏、燧人氏“王天下”的是“民”，即民眾。從人類社會發(fā)展史的角度看，這實際反映氏族部落時期首領由民眾推舉的氏族民主制，但韓非把自己身處的當時的社會制度推及古人，把有巢氏、燧人氏說成君王?！稘h書·刑法志》說:人“聰明精粹，有生之最靈者也。”人雖為萬物之靈，但群居自然會產(chǎn)生矛盾，如果沒有群居生活的社會規(guī)范來約朿和協(xié)調(diào)，這個人們?nèi)后w將在自身內(nèi)部的無節(jié)制的矛盾斗爭中走向崩潰。于是，“上圣卓然先行敬讓博愛之德者，眾心悅而從之。從之成群，是為君矣；歸而往之，是為王矣。”如果說有巢氏、燧人氏是因為有功于民而民眾賦予其君王的權利，那么這里的“先行博愛敬讓之德”的“上圣”，制訂并躬行能夠維系群體正常秩序的社會規(guī)范，垂范萬民，保障了群體的生存和發(fā)展，因而有德于民，于是人們賦予其君王的權利。十分明顯，在當時的人們心目中，上古之世，是“君權民賦”的。
社會發(fā)展進入國家階段以后，王權愈張、民權愈弱漸成不可逆轉之勢。到了春秋戰(zhàn)國之際，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，土地私有制也隨之而發(fā)展起來。地主階級與農(nóng)民階級同時發(fā)展且雙方矛盾也隨之而上升。地主階級總體而論力量逐漸超過領主階級，但單個地主的力量卻相當有限。封建領主除土地占有權外，還具有宗主權、司法權、軍事鎮(zhèn)壓之權，而地主階級中占相當比重的那部分由庶民演變而成的地主，他們除土地占有權之外，并不具有其他特權。他們不僅要面對力量日益增強的農(nóng)民階級的反抗，還要對付頑固堅持舊制度的領主勢力，迫切需要將他們分散的力量集中起來，掌握到新興地主階級所主導的國家及其代表人物國君手中，以更好地維護他們的利益。各諸侯國的國內(nèi)格局是如此，而國與國之間的態(tài)勢則先是爭霸戰(zhàn)爭，進而演變成兼并戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭更是需要權力和意志的高度集中統(tǒng)一。故當時各國均紛紛尋求富國強兵之道，而所有的富國強兵的改革無一不是朝著君主集權方向發(fā)展，這是由生產(chǎn)力發(fā)展引發(fā)的社會變革造成的必然結果，具有積極的歷史意義。
與這種社會變革的發(fā)展趨勢相適應，作為國家權力代表的君主身份自然會逐漸發(fā)生變化。早已替代了氏族部落首領由民眾推舉制度的君主世襲制，使君權體現(xiàn)的國家權力已不由民賦，在人世間也找不出其他有資格的“授主”，于是十分自然地只能把“授主”的桂冠戴到“天”的頭上，《禮記·曲禮下》對被稱為“天子”的國君作了如下定義:“君天下曰天子。”《禮記疏》又作出進一步地詮釋:“王者以父天母地，是上天之子，又為天所命子養(yǎng)下民，此尊名也。”這些說法印證了周以來社會變革造成的權利“授”“受”觀念的嬗變，所謂“天生烝民而樹之君”的說法就在這種過程中自然而然地制造出來，于是“君權天賦”說十分自然地取代了“君權民賦”說。
三、中華傳統(tǒng)“民本主義”中蘊含的“民權”思想
現(xiàn)代人權包含個體的權利和群體的權利，如生存權、發(fā)展權主要體現(xiàn)的是群體的權利。群體的人權亦可以稱作“民權”。
華夏民族進入階級社會之后，雖然代表國家權力的君權日張是歷史發(fā)展的總趨勢，但經(jīng)歷了漫長社會發(fā)展階段的氏族民主制的傳統(tǒng)不可能在進入階級社會后立即退出歷史舞臺。據(jù)《尙書》所載，相傳大禹向賢臣皋陶請教為政之要，皋陶就說:“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。”皋陶之意是說上天系因民而降福，天視聽君主的言行，是以民為“聰明”(耳目)的。上天的可畏的權威，是用民來體現(xiàn)的，民所背棄者天討之。這是明明白白地打著“天”的旗號用民權抑制君權。足見在夏以后，氏族社會流傳下來的民權思想仍然十分頑強地存在著和體現(xiàn)著。《尙書·夏書》有一篇叫《五子之歌》，據(jù)傳系指夏王太康失國，其五個兄弟因怨恨而作:“皇祖(大禹)有訓，民可近，不可下；民為邦本，本固邦寧……予臨兆民，懔乎若朽索之馭六馬(緊張得象用腐朽的韁繩駕駛六匹馬拉的車)。為人上者，奈何不敬?”經(jīng)歷失國的慘痛教訓，認識到民可親近，不可令其失去職分(失去工作與生計)，為國君者，“奈何不敬”?能始終保持敬慎的態(tài)度，才能居高而不危。“民為邦本，本固邦寧”，中國學術界均將其視作“民本主義”最基本的思想和最典型的說法。然而仔細推敲《五子之歌》的言詞，就會發(fā)現(xiàn)其中包含的必須重視民權的思想。所謂“民可近，不可下”，國君要親近百姓，切不可令其失去生計，這難道不是在講必須保障人們的生存權和發(fā)展權么?按歐洲“自然權利”的說法，人們作為自然界眾多客觀存在物中的“一種客觀存在物”，哪里比得上“邦本”(國之根本)地位重要?從這個角度看，“民本主義”實際上是將現(xiàn)代人權中的“民權”意識蘊蓄在其中的。
民本主義的思想在周初較之夏、商發(fā)展得更加系統(tǒng)。周武王伐紂，師過孟津，作《泰誓》三篇。所謂《泰誓》，據(jù)稱是周武王大會諸侯舉兵伐紂的誓言，具有與眾約定共同遵遁的規(guī)則的含義?！短┦摹返谝黄f:“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈……天矜于民，民之所欲，天必從之。”何謂“民之所欲”?所欲即對自身權益的渴望。而民眾所希望得到的最具有共性的基本權利，就是生存權與發(fā)展權。既然人為天地所生之萬物中最有靈性者，上天都因矜懷萬民而滿足民眾對生存權、發(fā)展權的正當追求，更何論作為“天之子”的國君。那么上天是根據(jù)什么來判斷世事的是與非呢?這就是《泰誓》第二篇說的“天視自我民視，天聽自我民聽。”這實際上雖然是重述《皋陶謨》的說法，但比《皋陶謨》的表述更加直截了當，幾乎直言“民心”即“天心”。民本主義就是這樣來強調(diào)“從民之所欲”的，只有“從民之所欲”，保障民眾的生存權與發(fā)展權，才能得民心，受到民眾的擁戴，也才能得到至高無上的主宰—“天”的眷顧，于是由此而演化出中國歷史上代代相傳的箴言:“得民(心)者昌，失民(心)者亡。”
中華文化不同于西方文化的一個重要特點是看重道德約束而非法規(guī)約束，先秦時期民本主義思想雖然大量著之于典、流行于統(tǒng)治集團治國理政的箴言之中，但體現(xiàn)民本主義思想的治理原則能否轉化為國家的政策，并無剛性的制度法規(guī)保障，完全靠統(tǒng)治集團特別是君主的認識和好惡。
秦始皇推進統(tǒng)一著功甚偉，但秦王朝卻短期而亡。漢初著名思想家賈誼總結秦王朝二世而亡的教訓是“仁義不施”，沉重的賦稅徭役和苛酷的刑法幾乎剝奪了廣大民眾的生存權，王朝傾覆是不可避免的。但自春秋后期至漢，君主集權體制已經(jīng)固化而成傳統(tǒng)，已無法實現(xiàn)訂立法律制度形成對君主代表的國家權力的有效制衡，唯一可行的途徑就是對統(tǒng)治理論進行改造。由于傳統(tǒng)的文化氛圍中能夠凌駕于君主之上的權威只有“天”，于是思想家只得再次拿“天”做文章。
對周秦以來的統(tǒng)治思想進行系統(tǒng)的改造是由漢武帝時的大儒董仲舒(公元前179年—前104年)完成的。董仲舒將儒、墨、道、法、陰陽等各家學說揉雜于孔子旗號之下，以此作為實施統(tǒng)治的指導思想。為了解決制衡以君權為主要表現(xiàn)形式的國家權力以保障民眾最基本的生存權和發(fā)展權所面臨的難題，董仲舒利用周以來對社會產(chǎn)生深遠影響的“敬天保民”思想，雜以陰陽五行學說，對“君權天賦”學說進行了再建構。
首先，董仲舒制造了一整套將“天”人格化的理論，在此基礎上構建起著名的“天人感應理論”。董仲舒說:“天地之物有不常(即反常)之變者謂之異，小者謂之災，災常先至而異乃隨之。災者天之譴也，異者天之威也……災異之本盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災異以譴告之；遣告之而不知變，乃見(現(xiàn))怪異以驚駭之；驚駭之尙不知畏恐，其殃咎乃至。”又說“天之生民非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者天予之，其惡足以賊害民者天奪之。“雖然傳說自夏禹的時代就有了上天在“視聽”人世的說法，但直到周以來，把“天”和“天”對人世的“視聽”都表述得十分簡略，而董仲舒卻將“天”與“人”的關系和如何“視聽”與干預人世闡釋得十分形象、完整，并對違“天”的后果聯(lián)系自然現(xiàn)象描述得十分具體。分析董仲舒的這個說法，我們只須將其中的“天”改為“人們”或“民眾”，就不難發(fā)現(xiàn)這種主張正好與啟蒙運動中的《社會契約論》的主張一致:人們將一部分權利轉讓給國家(為民立王)，國家有責任保護人們的權利(安樂民)，如果它反過來侵犯人們的自然權利(賊害民)，民眾就可以起而反對甚至推翻它(賊害民者天奪之)。董仲舒設計了這個凌駕于君王之上、具有人格化的意志和對君王有生殺予奪的權利、且時時監(jiān)視著人事并準備隨時出手干預的“天”，沒有一個君王是敢于不存忌憚之心的。通過董仲舒如此演繹，君王在人世間的至高無上的權威，必須屈從于更高更大的“天”的權威，董仲舒說這就叫“屈君而伸天”。
在上天如何判斷人世政事得失方面，董仲舒也提出了具體的判斷標準。董仲舒說“圣人法天而立道”，而“道之大源出于天，天不變，道亦不變。”而“道者，所由適于治之路也(適宜于治理的途徑)，仁義禮樂皆其具也。”這樣一來，董仲舒轉了一個彎子，將“圣人之道”抬到了“天”意的高度。“道”源出于“天”，“天”正是循圣人所言之“道”審視人世、判定政事得失。圣人之道與“天”一掛鉤，就成了“天”的意志，其權威駕乎于君權之上，就可以發(fā)揮出抑制君權的作用。儒家的“圣人之道”十分明確地繼承了周以來以民心為“天”心的民本主義精神，是要遵循“從民之所欲”的基本原則的，因而以“圣人之道”去抑制君權，自然就暗含了以民眾的集體意志(爭取生存權和發(fā)展權的“民欲”)去抑制以君權為代表的國家權力的意思，即以天賦的“民權”(集體權利)去抑制天賦的君權，制造出以人世間現(xiàn)實力量制衡君權的理論。由于董仲舒改造過的儒家學說取得獨尊地位之后，成為漢至清歷代王朝實施統(tǒng)治的指導理論；經(jīng)董仲舒再建構的君權天賦理論中暗含的“天賦民權”內(nèi)容，也相傳相繼地流傳下來，對中國的歷史和社會的發(fā)展演進以及民族心理特征的構成，都產(chǎn)生了重大的影響。
四、中國古代社會個人權利得不到彰顯的主要原因
董仲舒巧妙地利用“天”的名義，肯定了人權中主要體現(xiàn)為生存權、發(fā)展權的集體權利，這在那個時代已經(jīng)是十分不容易的事。董仲舒沒有、也不可能設計出一個可以體現(xiàn)民眾個體意志和權利的理論來。在西學東漸之前，中國社會始終產(chǎn)生不出類似歐洲啟蒙運動那種張揚個人主義的“自由權利”的思想理論，其根本原因在于中國具有歐洲人難以理解的強固的宗法制度傳統(tǒng)。黑格爾在其《歷史哲學》一書中，用他的哲學家的目光和術語，描繪了生活在宗法之網(wǎng)中的中國人在那個“普遍的意志”的壓制下完全放棄了個人的“反省和獨立”“做皇帝的這種嚴父般的關心以及他的臣民的精神—他們像孩童一般不敢越出家族的倫理原則，也不能夠自行取得獨立的和公民的自由”的狀況。中國的宗法制度在父系家長制形成后逐步發(fā)展，到了周初已發(fā)展得相當完備，從國家制度到民間社會規(guī)范，都納入了宗法制度的框架，周禮則將宗法制度作了精神升華的理論闡述和可操作性的詳細規(guī)定。以嚴密的宗法之網(wǎng)為載體的周禮強調(diào)的是按宗法關系建立起來的社會等級秩序和以嚴格的等級劃分為基礎的社會倫理道德規(guī)范，全社會每個人都處在宗法制規(guī)定的位置上，人們的言行必須符合自身所處的等級位置，即所謂切實做到“君君、臣臣、父父、子子。”各安其份，甚至連內(nèi)心想法都必須與個人所處的等級位置般配，叫做“思不出其位”。統(tǒng)治階級力圖憑借這樣的規(guī)范和準則造成和維系社會秩序。儒家學說的創(chuàng)始人孔子將嚴格遵循周禮所規(guī)定的等級秩序視為社會穩(wěn)定的基石，要求人人都“克已復禮”，即克制自身的欲望，使自已的一切言行符合周禮的規(guī)范，稱“一日克已復禮，天下歸仁焉。”把“克己復禮”提到了“仁”的高度。而如何具體去實踐“克已復禮”?孔子歸結為“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”按照這樣的標準去“克己”，哪里還有個人的欲望和個人的權利意識?孔子在答復另一個弟子仲弓問“仁”時說:“在邦無怨，在家無怨。”不論在家庭內(nèi)部或是在社會，都應當在周禮規(guī)定的等級地位中生活，安分守己，無怨無尤，這樣才能達到“仁”的境界。只有徹底的“無欲”方能不論在家庭在社會做到“無怨”，人們還能有一點點個人的獨立意志和權利意識嗎?這種只講維護宗法制度和宗法觀念的長期灌輸、確實發(fā)揮了黑格爾所說的那種中國人在那個“普遍的意志”的壓制下完全放棄了個人的“反省和獨立”的社會效應。
孔子以后的時代是法家思想逐步走向鼎盛的時期，法家雖然是站在君本位立場上為君主設計治國理政之道，但法家的眼中并不是只有君主而沒有民眾的。集法家“法、術、勢”三派之大成的韓非說:“圣人之治民，度于本，不從其欲，期于利民而已。”而“‘利民’與‘從其欲’不同，‘利民’乃是滿足全體人民的私利；‘從其欲’只是滿足個別人民的私利。”足見法家否定的是民眾的個人權利要求而承認集體權利的，只不過法家認為君主天然代表全體人民的權利—“公利”，君主之“法”也是天然維護“公利”的。儒家是要人們從自省的角度摒棄個人權利意識，去主動維護周以來確立的宗法社會的等級秩序；法家則用立法和嚴格執(zhí)法的方式用外在壓力迫使人們放棄個人權利意識，去適應宗法社會的等級秩序。董仲舒打著“獨尊儒術”的幌子實際上是將儒、墨、道、法、陰陽等諸家思想揉雜在孔子的旗號下，漢武帝接受董仲舒獨尊儒術的設計后，歷代王朝施政其實都是儒法兼用，“儒表法里”。這樣的文化環(huán)境由漢至清“教化”人們二千年之久，中國的民眾除了攀附著“天”保存下集體意志和集體權利意識外，個人的獨立意志和個人權利意識確實是很難產(chǎn)生的。
五、結語
通過對“天賦人權”說法的深層次探討，又一次證實人權問題也是“不能脫離特定社會政治條件和歷史文化傳統(tǒng)來抽象評判，不能定于一尊的”。中華傳統(tǒng)人權思想首重以生存權、發(fā)展權為中心的集體人權，是有深刻的歷史文化成因的。新中國建立以后，我們繼續(xù)堅持將以生存權、發(fā)展權為中心的集體人權置于人權發(fā)展的首位，是從自身國情出發(fā)的合理選擇。
隨著中國社會主義建設事業(yè)的發(fā)展，我國在依法保障公民個人權利方面循序漸進做了大量實實在在的工作。特別是黨的十八大以來，在習近平同志為核心的黨中央領導下，在實現(xiàn)中華民族偉大復興中國夢的征程中，黨和政府高度重視發(fā)展和保護人權，把具有中國特色的人權原則和中國社會發(fā)展的實際情況相結合，在更高層次上保障人民的生存權和發(fā)展權，全面實施依法治國方略，將人權發(fā)展納入法制化、制度化軌道，走出了一條中國特色人權發(fā)展道路，取得了舉世矚目的成就。目前，我國人權理研究的繁榮和發(fā)展處于歷史最佳機遇期，將習近平同志在黨的十九大報告中倡導的“深入挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，結合時代要求繼承創(chuàng)新，讓中華文化展現(xiàn)出永久魅力和時代風彩”的精神，努力貫徹于我們的人權研究之中，對于提高我國人權研究水平，構建中國特色人權話語體系，提升中國人權理論在國際上的話語權，具有十分重要的作用，希望本文的探索，能夠對我國人權理論的發(fā)展貢獻微薄之力。
?。ㄔd于《云南民族大學學報》<哲學社會科學版>2018年第35卷第5期）
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