內(nèi)容提要：國(guó)際人權(quán)法關(guān)于少數(shù)群體的定義和性質(zhì)存在爭(zhēng)議，這一爭(zhēng)議體現(xiàn)了抽象理性主義和多元文化主義這兩種看法之間的張力。前者可能將少數(shù)群體人權(quán)問(wèn)題帶向抽象人權(quán)的神話，后者則容易導(dǎo)向更加隱蔽的極端強(qiáng)調(diào)差異文化的集體權(quán)利新神話。一些西方國(guó)家則常常隱蔽地交替運(yùn)用這兩種邏輯來(lái)制造話題，炮制我國(guó)的少數(shù)民族人權(quán)問(wèn)題爭(zhēng)議。在任何一個(gè)國(guó)家，一個(gè)人盡管有其特殊的民族文化背景和身份，但作為國(guó)家的公民，在其享有公民權(quán)利以及享有帶有群體性特點(diǎn)的特殊幫扶政策所給予的利益時(shí)，都不能背離國(guó)家所倡導(dǎo)的基本價(jià)值。
關(guān)鍵詞：國(guó)際人權(quán)法 理性主義 多元文化主義 少數(shù)群體權(quán)利 中國(guó)邊疆少數(shù)民族
習(xí)近平總書記在第七十屆聯(lián)合國(guó)大會(huì)一般性辯論時(shí)發(fā)表重要演講指出：“當(dāng)今世界，各國(guó)相互依存、休戚與共。我們要繼承和弘揚(yáng)聯(lián)合國(guó)憲章的宗旨和原則，構(gòu)建以合作共贏為核心的新型國(guó)際關(guān)系，打造人類命運(yùn)共同體。”①這是對(duì)西方世界習(xí)慣利用國(guó)際憲章在國(guó)際上制造矛盾和對(duì)立行為的有力警醒。長(zhǎng)期以來(lái)，在缺乏了解和有效國(guó)際對(duì)話的情況下，西方國(guó)家經(jīng)常以國(guó)際人權(quán)法為借口，對(duì)我國(guó)少數(shù)民族和宗教問(wèn)題進(jìn)行干涉。②對(duì)西方國(guó)家的這種干涉，我們?nèi)绻荒苡枰杂辛Φ膽?yīng)對(duì)，不僅會(huì)影響我國(guó)國(guó)家安全和社會(huì)穩(wěn)定，而且不利于在國(guó)際上提升我國(guó)的國(guó)家形象。批判性地思考和評(píng)價(jià)西方世界也認(rèn)可的國(guó)際人權(quán)法的相關(guān)規(guī)定，不僅有助于我國(guó)有效地處置國(guó)際人權(quán)爭(zhēng)議、有力反擊西方在人權(quán)問(wèn)題上的挑釁，也對(duì)我們更好地處理國(guó)家和族群的關(guān)系有重要價(jià)值。那么，當(dāng)前國(guó)際人權(quán)法中對(duì)少數(shù)群體權(quán)利③有哪些規(guī)定？這些規(guī)定是否存在爭(zhēng)議？對(duì)這些爭(zhēng)議的分析可否形成一個(gè)有關(guān)少數(shù)群體權(quán)利的邏輯自洽的結(jié)論，超越理性主義神話以及流行的多元文化主義的神話？這些問(wèn)題不僅是國(guó)際人權(quán)法學(xué)界爭(zhēng)議的焦點(diǎn)，而且關(guān)涉中國(guó)邊疆少數(shù)民族的人權(quán)爭(zhēng)論。本文將集中通過(guò)對(duì)國(guó)際人權(quán)法關(guān)于“少數(shù)群體權(quán)利”的相關(guān)規(guī)定之分析，以回應(yīng)這些關(guān)切。
一、國(guó)際人權(quán)法中關(guān)于少數(shù)群體權(quán)利的規(guī)定及其爭(zhēng)議
在國(guó)際上，少數(shù)群體保護(hù)最早與宗教問(wèn)題有關(guān)，它的原初宗旨在以國(guó)與國(guó)之間協(xié)議的方式來(lái)保護(hù)少數(shù)群體的宗教自由。④20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)對(duì)人權(quán)的嚴(yán)重侵害，引發(fā)了人們對(duì)人權(quán)問(wèn)題的反思，“個(gè)人”逐漸成為國(guó)際法關(guān)注的主體，但有關(guān)少數(shù)群體的保護(hù)還未立即引起國(guó)際社會(huì)的重視。⑤對(duì)于是否要在國(guó)際法上提及少數(shù)群體權(quán)利問(wèn)題，各國(guó)在《世界人權(quán)宣言》起草過(guò)程中就存在爭(zhēng)議。在聯(lián)合國(guó)大會(huì)第三委員會(huì)有關(guān)少數(shù)群體問(wèn)題的公開討論上，蘇聯(lián)、東歐國(guó)家支持少數(shù)群體保護(hù)的提案，但美國(guó)等西方國(guó)家認(rèn)為沒(méi)必要對(duì)少數(shù)群體提出專門的保護(hù)規(guī)定。⑥冷戰(zhàn)后，由于現(xiàn)代民族—國(guó)家大部分是多民族國(guó)家，一國(guó)之內(nèi)的少數(shù)民族問(wèn)題逐漸成為國(guó)際和區(qū)域性人權(quán)保護(hù)關(guān)注的焦點(diǎn)。20世紀(jì)90年代，隨著蘇聯(lián)東歐國(guó)家的解體，中東歐地區(qū)的少數(shù)民族沖突問(wèn)題再次引發(fā)了歐洲對(duì)少數(shù)群體權(quán)利保護(hù)爭(zhēng)論的熱潮。⑦從國(guó)際公約看，國(guó)際人權(quán)法⑧中涉及少數(shù)群體權(quán)利保護(hù)的部分，主要體現(xiàn)在聯(lián)合國(guó)1966年《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》第27條(以下簡(jiǎn)稱第27條)中。第27條規(guī)定：“在那些存在著人種的、宗教的或語(yǔ)言的少數(shù)人的國(guó)家中，不得否認(rèn)這種屬于其少數(shù)群體的個(gè)人同他們的集團(tuán)中的其他成員共享自己的文化、信奉和實(shí)行自己的宗教或使用自己語(yǔ)言的權(quán)利。”然而，究竟該如何定義少數(shù)群體本身就存在分歧。少數(shù)群體概念很難定義，一是由于它本身關(guān)乎個(gè)人和人群的關(guān)系，對(duì)于這樣一個(gè)涉及社會(huì)和習(xí)俗的復(fù)雜概念，很難用一種精確的方法去描述，特別是在需要特別的語(yǔ)言精確性的法律條文上做定義，即便再小心翼翼，試圖賦予其更具描述性的特征，恐怕仍然是片面的，無(wú)法周全。二是由于少數(shù)群體概念具有較強(qiáng)的政治性。在現(xiàn)代國(guó)家，少數(shù)群體客觀存在，但是各個(gè)國(guó)家對(duì)少數(shù)群體采取的政治理解是不同的，有一些國(guó)家在法律上承認(rèn)少數(shù)群體，但也有一些在世界上有影響的大國(guó)在法律上甚至都不承認(rèn)存在少數(shù)群體問(wèn)題。⑨這樣的分歧造成了在國(guó)際法上對(duì)少數(shù)群體概念予以精確界定的困難。事實(shí)上，既有的國(guó)際條約并沒(méi)能給出一個(gè)被普遍接受的少數(shù)群體的定義。⑩此外，關(guān)于少數(shù)群體權(quán)利是個(gè)人權(quán)利還是集體權(quán)利，也是國(guó)際人權(quán)法學(xué)界爭(zhēng)議的焦點(diǎn)。從第27條的表述上看，少數(shù)群體概念的提法存在相當(dāng)?shù)哪：?，少?shù)群體并沒(méi)有以規(guī)定集體權(quán)利的形式出現(xiàn)，而是使用了“屬于少數(shù)群體的個(gè)人”的措辭，也就是說(shuō)該規(guī)定仍然是謹(jǐn)慎地把對(duì)少數(shù)群體的保護(hù)落腳于個(gè)人權(quán)利的層面。1992年，聯(lián)合國(guó)的《在民族或族裔、宗教和語(yǔ)言上屬于少數(shù)群體的人的權(quán)利宣言》又重申了“屬于少數(shù)群體的人”的提法，不過(guò)，相比于第27條，它更積極和具體地提出，國(guó)家有義務(wù)保護(hù)屬于少數(shù)群體的人以及發(fā)展少數(shù)族群文化。?
和聯(lián)合國(guó)人權(quán)條約相較，在國(guó)際的區(qū)域性人權(quán)條約中，則有把少數(shù)群體權(quán)利作為人權(quán)的一部分予以保護(hù)的傾向。這主要體現(xiàn)在歐洲1992年《歐洲區(qū)域性或少數(shù)群體語(yǔ)言憲章》和1994年《歐洲保護(hù)少數(shù)民族框架公約》，以及針對(duì)某一特定民族，如羅姆人的專門政策問(wèn)題。《歐洲保護(hù)少數(shù)民族框架公約》是世界上第一個(gè)具有法律約束力，對(duì)少數(shù)民族進(jìn)行保護(hù)的區(qū)域性多邊條約，它明確承認(rèn)了“屬于少數(shù)民族的人”應(yīng)享有的廣泛權(quán)利，但值得注意的是，它依舊沒(méi)有對(duì)少數(shù)民族概念給出一個(gè)普遍性的定義。?至此，我們可以確定的是，隨著第二次世界大戰(zhàn)后把“個(gè)人”納入國(guó)際法權(quán)利的主體，個(gè)人權(quán)利便不僅是各國(guó)憲法的絕對(duì)主體單位，而且是為國(guó)際法所認(rèn)可的。但是否存在少數(shù)群體的權(quán)利，國(guó)際人權(quán)法的相關(guān)規(guī)定顯然依舊相當(dāng)模糊且爭(zhēng)議不斷。當(dāng)前，一方面，批判抽象人權(quán)、主張文明多樣性已是國(guó)際社會(huì)和學(xué)界的共識(shí)?；但另一方面，因民族和宗教等特定身份引發(fā)的認(rèn)同問(wèn)題，乃至涉及族群暴力和恐怖主義等問(wèn)題，卻成為新的全球性課題。?面對(duì)新時(shí)期的這種復(fù)雜局面和挑戰(zhàn)，我們有必要對(duì)國(guó)際人權(quán)法相關(guān)規(guī)定的爭(zhēng)議進(jìn)行進(jìn)一步的深入分析，以便形成一個(gè)對(duì)少數(shù)群體權(quán)利全面且邏輯自洽的思考。
二、理性主義人權(quán)觀的神話及其限度
以西方國(guó)家為代表的主導(dǎo)性人權(quán)觀是抽象理性意義上、非歷史的人權(quán)觀，其有意無(wú)意地排除了少數(shù)群體的主體性問(wèn)題，但聯(lián)合國(guó)的第27條則強(qiáng)調(diào)了人權(quán)不是抽象的，而是歷史的產(chǎn)物。?第27條的合理性在于，事實(shí)上，“被認(rèn)為是當(dāng)今具有代表性之普遍價(jià)值的人權(quán)理念，乃是近代歐洲的產(chǎn)物”在16世紀(jì)歐洲傳統(tǒng)秩序中，“群體而非個(gè)人是社會(huì)的核心單元”，而經(jīng)濟(jì)變化逐漸改變了傳統(tǒng)的社會(huì)體制，個(gè)人價(jià)值是近代產(chǎn)物。?。西方國(guó)家為何放棄人權(quán)的歷史屬性轉(zhuǎn)而推崇抽象的人權(quán)觀，這本身是一個(gè)引人深思的問(wèn)題。
從事現(xiàn)代化問(wèn)題研究的學(xué)者們基本上有一個(gè)共識(shí)，現(xiàn)代化的過(guò)程是一個(gè)由農(nóng)業(yè)社會(huì)過(guò)渡到工業(yè)社會(huì)的過(guò)程，簡(jiǎn)單地說(shuō)，它是由西方發(fā)起并主導(dǎo)的一個(gè)工業(yè)化的過(guò)程。工業(yè)化的中心課題是圍繞著勞動(dòng)、企業(yè)和利潤(rùn)來(lái)做經(jīng)濟(jì)分析，因此，對(duì)物質(zhì)利益的執(zhí)著是這個(gè)過(guò)程最顯眼的特征。在17世紀(jì)以后，“事實(shí)上，不到一個(gè)世紀(jì)，攫取欲和與之相關(guān)的活動(dòng)，例如，商業(yè)、銀行業(yè)，最后是工業(yè)，由于種種原因得到了普遍的認(rèn)可”?。這種趨勢(shì)最終導(dǎo)致了西方社會(huì)文化的變遷，人們重新認(rèn)識(shí)自我，而思想家們?yōu)檫@一趨勢(shì)構(gòu)建出作為社會(huì)構(gòu)成之基礎(chǔ)的“真實(shí)的自我”的理性個(gè)體。這一主題的深度內(nèi)涵是，個(gè)體是獨(dú)立而理性的，因而也是平等、自由的。個(gè)體從此成為政治權(quán)利論說(shuō)的主體，現(xiàn)代法律體系也給予了確認(rèn)。在當(dāng)今，西方研究民族問(wèn)題的主流意見(jiàn)賦予了經(jīng)濟(jì)發(fā)展以決定性的作用，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展可以消滅民族主義的負(fù)面影響。這是因?yàn)樗麄兺J(rèn)為民族問(wèn)題主要屬于可變遷的文化問(wèn)題，而后者將隨著經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展趨于統(tǒng)一，都變成普遍技術(shù)問(wèn)題。該信念強(qiáng)調(diào)隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人的理性不斷發(fā)展，人類足以拋棄上帝的觀念而達(dá)成人的自主和自足。正是在這種情勢(shì)下，文化的差異性將被科學(xué)技術(shù)所抹平，所謂傳統(tǒng)的文化作為民族主義的根基將被淘空，民族主義在未來(lái)將不再具有重要性，自由而平等的“主體自我”終將是政治和法律論說(shuō)的支撐性概念。?西方主導(dǎo)的現(xiàn)代人權(quán)觀就主要以此為基礎(chǔ)展開。
但是，這個(gè)奠基于啟蒙理性而確立的、貌似重視所有個(gè)體平等的人權(quán)觀，雖然契合了自由主義政治哲學(xué)的普遍主義原則，但是忽視了歷史—社會(huì)實(shí)踐的復(fù)雜性，因?yàn)檎鎸?shí)個(gè)體的天堂不是無(wú)邊的，它要以民族國(guó)家的疆域?yàn)檫吔?。主張多元文化主義的批評(píng)家們對(duì)這種人權(quán)觀有一個(gè)并不新穎、但很具一貫性的典型指控：“自由主義對(duì)以支配形式出現(xiàn)的不平等視而不見(jiàn)，特別是(不平等)以社會(huì)結(jié)構(gòu)和行動(dòng)方面來(lái)體現(xiàn)之時(shí)，這比直接通過(guò)國(guó)家行為所體現(xiàn)的不平等更嚴(yán)重(按，這是指自由主義政治哲學(xué)設(shè)想的現(xiàn)代國(guó)家，是作為保護(hù)平等個(gè)體權(quán)利的中立機(jī)構(gòu)而贏得合法性的，但因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)從根本上是不平等的，國(guó)家的中立性很難成立。——引者注)。”?易言之，主張重視少數(shù)權(quán)利的多元文化主義者相信，貌似重視平等的現(xiàn)代自由主義的人權(quán)觀，在政治實(shí)踐方面，因?yàn)槊劣趯?duì)社會(huì)權(quán)力的關(guān)注，結(jié)果事實(shí)上不僅不會(huì)達(dá)成平等，反而可能會(huì)壓制多元文化發(fā)展的空間，從而無(wú)法確保少數(shù)(群體)權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。
和這種批評(píng)相應(yīng)，隨著奠基于新自由主義哲學(xué)理念的全球化進(jìn)程的深度展開，有關(guān)少數(shù)群體權(quán)利的關(guān)懷也日益引人關(guān)注。一些研討民族問(wèn)題的學(xué)者甚至提出了基于族群身份的集體權(quán)利說(shuō)，認(rèn)為少數(shù)族群的集體性存在可以解決國(guó)家內(nèi)部日益增多的少數(shù)族群沖突。不過(guò)，這種反思顯然和既有的國(guó)際法及國(guó)內(nèi)憲法體系的權(quán)利主體觀念相沖突，且易于造就“理性Vs.歷史(多元文化)”的張力，并和當(dāng)前全球化——也就是抽象個(gè)體權(quán)利意識(shí)普遍化——的趨勢(shì)相背離，因此它也值得再斟酌。
三、多元文化主義與少數(shù)群體集體權(quán)利的新神話
第27條本足以提示我們注意到少數(shù)群體問(wèn)題的復(fù)雜性，它實(shí)際上揭橥了一個(gè)事實(shí)：文化問(wèn)題不是單純的經(jīng)濟(jì)發(fā)展可以解決的問(wèn)題，因此它應(yīng)構(gòu)成人權(quán)討論之基礎(chǔ)的一部分。事實(shí)上，忽視文化邏輯的人權(quán)觀本身也無(wú)法解釋西方發(fā)達(dá)社會(huì)的一些少數(shù)群體現(xiàn)象。例如，西班牙的加泰羅尼亞地區(qū)和加拿大的魁北克地區(qū)，都是各自國(guó)家中經(jīng)濟(jì)相當(dāng)發(fā)達(dá)的區(qū)域，但是經(jīng)濟(jì)的發(fā)展并沒(méi)有導(dǎo)致族群認(rèn)同的消失，反倒是顯現(xiàn)出更強(qiáng)的獨(dú)立意識(shí)，而這些國(guó)家都是保護(hù)多元文化的國(guó)家。這說(shuō)明，文化并不是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的附屬品。真正的問(wèn)題在于，在以普遍公民權(quán)利為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)中，為什么仍需要爭(zhēng)論少數(shù)群體文化權(quán)利？
對(duì)于屬于少數(shù)民族的個(gè)人來(lái)說(shuō)，文化認(rèn)同與其家庭和社會(huì)環(huán)境息息相關(guān)。一方面，個(gè)人在社會(huì)中擁有不同的角色，但是習(xí)慣、語(yǔ)言甚至信仰對(duì)其之影響不言而喻，風(fēng)俗習(xí)慣意義上的民族文化認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同也并不必然發(fā)生沖突；但另一方面，現(xiàn)代民族國(guó)家也必然會(huì)有意識(shí)地塑造主導(dǎo)的社會(huì)文化，如果沒(méi)有在法律和政策上保護(hù)少數(shù)民族文化方面的權(quán)利，少數(shù)民族文化和少數(shù)群體的聲音容易受到忽視。此外，的確如多元文化主義批評(píng)家們的典型指控那樣，現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)也會(huì)威脅國(guó)家社會(huì)文化，不占優(yōu)勢(shì)的少數(shù)族群文化的發(fā)展空間更容易受到擠壓。在此意義上，多元文化主義強(qiáng)調(diào)合理地保護(hù)少數(shù)民族文化，并試圖賦予其一定的集體權(quán)利看起來(lái)也是正當(dāng)且有必要的。?不過(guò)，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，多元文化主義主張尊重差異文化和保護(hù)少數(shù)民族文化權(quán)利，如果這個(gè)邏輯進(jìn)一步推繹，它是否會(huì)在現(xiàn)實(shí)中激發(fā)文化特殊性的表達(dá)特權(quán)？在現(xiàn)實(shí)中，在現(xiàn)代法治國(guó)家的框架內(nèi)，不少國(guó)際案例已然顯示，爭(zhēng)取少數(shù)族群文化權(quán)利很容易延伸為政治權(quán)利的訴求。因此，少數(shù)民族集體權(quán)利的訴求是否應(yīng)該存在一個(gè)限度？
尊重多元文化是當(dāng)下國(guó)際社會(huì)的普遍價(jià)值，但是在具體實(shí)踐中，對(duì)差異文化的極端強(qiáng)調(diào)，則可能會(huì)產(chǎn)生與多元文化主義主張的原本意圖相悖的結(jié)果。在現(xiàn)實(shí)中，由于利益驅(qū)動(dòng)，不僅文化本身具有相當(dāng)?shù)难诱瓜胂蟮目臻g，而且過(guò)度爭(zhēng)取文化的權(quán)利在邏輯上會(huì)延伸至政治權(quán)利訴求，最明顯的是，它會(huì)誘使屬于自然演化的風(fēng)俗習(xí)慣認(rèn)同轉(zhuǎn)化為尋求集體政治認(rèn)同的族群民族主義。安東尼•史密斯認(rèn)為，民族主義會(huì)隨著西方后物質(zhì)主義的到來(lái)，西方社會(huì)內(nèi)部的文化分裂——實(shí)際上就是少數(shù)民族的文化權(quán)利問(wèn)題——將演變成全球性的分裂，人類將對(duì)此無(wú)能為力。目前，這個(gè)看法已是在多元文化主義盛行背景下西方學(xué)界的典型共識(shí)。不過(guò)，我們從安東尼•史密斯的闡述中可以清晰地看到，他這個(gè)態(tài)度的背后其實(shí)又是在逆向塑造一個(gè)依舊由西方世界主導(dǎo)的新意識(shí)形態(tài)神話：文化具有不可改塑性，過(guò)度強(qiáng)調(diào)文化權(quán)利的永恒性。[21]
這個(gè)新確立的神話比“抽象人權(quán)”觀更為隱蔽，在政治實(shí)踐層面，它可能在另一方向?qū)б鲂碌恼物L(fēng)險(xiǎn)。從最一般的意義上來(lái)說(shuō)，當(dāng)人們談及文化，通常強(qiáng)調(diào)的是文化的差異性，在這個(gè)層面上，文化經(jīng)常和文明通用，亨廷頓的“文明沖突論”是差異性文化觀在全球化背景下的極端表達(dá)。差異性文化代表了文化最基本的一面，它奠基于人類學(xué)早期的相對(duì)主義中，它作為人類較低層次的特性與種屬的觀念相聯(lián)系。[22]安東尼•史密斯強(qiáng)調(diào)的正是差異性文化，他把民族身份認(rèn)同問(wèn)題劃分為原發(fā)型民族主義和現(xiàn)代主義型的民族主義，并著力分析了現(xiàn)代主義型在解釋當(dāng)今世界民族主義復(fù)興問(wèn)題方面的失敗。但這種分析的危險(xiǎn)在于：它導(dǎo)致對(duì)民族問(wèn)題的不同看法主要集中于文化方面。毫無(wú)疑問(wèn)，少數(shù)民族擁有其特殊的差異文化，這的確是自然的且是歷史的事實(shí)。但是如果人們接受了差異文化的絕對(duì)性，堅(jiān)持差異文化才是“真正”的文化，那就易于導(dǎo)向一種強(qiáng)烈的排他性，而執(zhí)著于強(qiáng)調(diào)自我與他者的不同，就會(huì)誘致社會(huì)—政治的風(fēng)險(xiǎn)。
不過(guò)，多元文化主義的主張者似乎有理由拒絕對(duì)這種因堅(jiān)持差異文化而產(chǎn)生的排他性后果承擔(dān)責(zé)任。這是因?yàn)?，他們主張文化多元主義的本意是針對(duì)上文提到的普遍主義的政治哲學(xué)，在邏輯上，他們的主張實(shí)際上是一種價(jià)值相對(duì)主義的哲學(xué)觀。然而，正如托多羅夫指出的：“文化或歷史的價(jià)值相對(duì)主義，成了我們社會(huì)的公共領(lǐng)域；伴隨著它的通常是過(guò)于武斷的結(jié)論，或者將我們劃歸到某些陣營(yíng)，甚至更細(xì)的分支，從本源上制造了文化之間彼此溝通的不可能。而當(dāng)代人的仇外心理完全順應(yīng)了對(duì)所謂‘區(qū)別權(quán)利’的召喚：一個(gè)徹底的相對(duì)主義者可能會(huì)要求所有異族人都回自己的家，在他們自己的價(jià)值體系內(nèi)生活”[23]。換言之，多元文化主義者雖然在學(xué)理上不需要為執(zhí)著的差異文化主張承擔(dān)責(zé)任，但在實(shí)踐中，他們的主張和堅(jiān)持差異文化絕對(duì)性的人一樣，會(huì)殊途同歸地導(dǎo)致危險(xiǎn)的政治—社會(huì)效應(yīng)。這樣一來(lái)，如果少數(shù)群體權(quán)利被認(rèn)定為集體權(quán)利，則無(wú)疑會(huì)強(qiáng)化這種差異文化主張的絕對(duì)性，在政治實(shí)踐中，則易于導(dǎo)引少數(shù)民族認(rèn)同與現(xiàn)代民族國(guó)家的主權(quán)權(quán)威認(rèn)同產(chǎn)生高風(fēng)險(xiǎn)的張力。
上述文化多元主義的邏輯在政治實(shí)踐層面確實(shí)就是這樣被操弄的，堅(jiān)執(zhí)的民族主義者往往會(huì)借用多元文化理論逐步“發(fā)明”本民族的差異文化。少數(shù)民族共同體雖然是一種歷史性的存在，其歷史形成的差異文化是其情感和命運(yùn)記憶的一部分，但這個(gè)事實(shí)不必然和下面這個(gè)更基本的事實(shí)相背離：文化本質(zhì)上發(fā)源于人的個(gè)體對(duì)群體生活的需要。從這個(gè)更基本的事實(shí)出發(fā)理解文化的特性，那么在邏輯上，任何差異文化很顯然不是不可改塑的。最明顯的是，在現(xiàn)代社會(huì)中，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所塑造的市民社會(huì)文化的全球推進(jìn)，在事實(shí)上就改變了少數(shù)群體生活方式。有些少數(shù)群體雖然留戀過(guò)去的傳統(tǒng)，但是他們更愿意享受市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的魅力和好處：享受日漸富足的生活。只要不增加他們的罪惡感，就會(huì)逐漸適應(yīng)并依賴于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，享受追求“個(gè)人成功”的福利。更何況，今天所存在的多數(shù)少數(shù)群體的差異文化，實(shí)際上多半也不是共同體本源激起的，而是少數(shù)群體精英運(yùn)用宣傳灌輸而不斷制造和強(qiáng)化的結(jié)果，期間混雜著不少“傳統(tǒng)的發(fā)明”[24]。
由于打著多元文化主義旗號(hào)發(fā)明傳統(tǒng)相當(dāng)容易，如果聽(tīng)任這種操作延伸到政治實(shí)踐層面，則必然會(huì)產(chǎn)生國(guó)家和群體權(quán)利的二元對(duì)立。如果對(duì)少數(shù)民族的集體權(quán)利訴求不加限定，就會(huì)出現(xiàn)為了族群而族群的政治訴求，而不考慮國(guó)家是一個(gè)有機(jī)的整體，從而產(chǎn)生金里卡所說(shuō)的“滑坡效應(yīng)”[25]，也就是會(huì)在國(guó)家內(nèi)部產(chǎn)生“法外群體”。一旦出現(xiàn)這種后果，則不僅與多元文化主義所期望的尊重少數(shù)群體文化的初衷相背離，還對(duì)社會(huì)公正和少數(shù)民族本身的良性發(fā)展構(gòu)成新的挑戰(zhàn)。比如，美國(guó)一度存在對(duì)少數(shù)族群入學(xué)和就業(yè)方面的照顧政策，但其聯(lián)邦最高法院在2014年裁定各州在不違憲的情況下，有權(quán)在高校招生上不采用專項(xiàng)的少數(shù)族群優(yōu)惠政策。這個(gè)判決就是考慮到了，雖然族群是文化多樣性考慮的重要方面，但是仍需對(duì)此進(jìn)行限定，集體文化權(quán)利不能凌駕于公民個(gè)體在法律面前平等的法律權(quán)威之上，也不能對(duì)國(guó)家的整體利益構(gòu)成嚴(yán)重挑戰(zhàn)。另外，2017年歐洲人權(quán)法院對(duì)瑞士穆斯林移民有關(guān)比基尼著裝爭(zhēng)議的裁定也具有類似的意義。該判決認(rèn)為，校園的游泳課對(duì)于穆斯林學(xué)生來(lái)說(shuō)是一種對(duì)宗教自由的限制，但是學(xué)生們共同上課則符合社會(huì)融合的國(guó)家價(jià)值。該裁決實(shí)際上確認(rèn)了政治主權(quán)權(quán)威高于宗教(文化)權(quán)利。[26]由此可見(jiàn)，當(dāng)國(guó)內(nèi)少數(shù)族群的文化權(quán)利訴求有可能和國(guó)家的政治權(quán)威相沖突時(shí)，西方國(guó)家也會(huì)遵循國(guó)家利益優(yōu)先的原則。
四、國(guó)際人權(quán)法與中國(guó)邊疆聚居少數(shù)民族權(quán)利的相關(guān)性
聯(lián)合國(guó)1966年《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》第27條提出少數(shù)群體權(quán)利保護(hù)的進(jìn)步意義在于，它不僅推動(dòng)了對(duì)一國(guó)之內(nèi)屬于少數(shù)群體的個(gè)人的保護(hù)事業(yè)和相關(guān)理論研究，而且在一定程度上超越了西方固有的占支配地位的抽象人權(quán)說(shuō)，使人們對(duì)國(guó)際人權(quán)體系的理解更加完善和豐富。我國(guó)已經(jīng)簽署《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》，但尚未批準(zhǔn)此公約。我國(guó)的這種態(tài)度也從一個(gè)方面說(shuō)明，我們的確有必要深入理解國(guó)際人權(quán)公約中的關(guān)于保護(hù)少數(shù)群體權(quán)利的規(guī)定和爭(zhēng)議。我國(guó)的少數(shù)民族多分布在邊疆，并形成了一定的聚居區(qū)，而且中國(guó)《憲法》也規(guī)定了各民族平等，并設(shè)立了民族區(qū)域自治制度。但是，如何借助國(guó)際人權(quán)法來(lái)理解并闡釋中國(guó)少數(shù)民族的人權(quán)保護(hù)，以有力回應(yīng)西方國(guó)家在相關(guān)議題上對(duì)我國(guó)的挑釁，則依然需要進(jìn)行更深入的探討。
通過(guò)上文的考察，我們認(rèn)為，首先，要克服對(duì)西方抽象人權(quán)觀的崇拜。我們現(xiàn)在至少可以明了研究少數(shù)民族問(wèn)題不是簡(jiǎn)單的技術(shù)問(wèn)題，如果一味接受以抽象人權(quán)方式來(lái)解決中國(guó)邊疆地區(qū)的少數(shù)民族問(wèn)題，在現(xiàn)階段，其風(fēng)險(xiǎn)將是不可預(yù)測(cè)的。這是因?yàn)?，這些地方還處在從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型之中，對(duì)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系的運(yùn)行還處在調(diào)適階段。對(duì)處于這個(gè)階段的少數(shù)民族來(lái)說(shuō)，一旦存在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的調(diào)適不當(dāng)，那其借助傳統(tǒng)文化的集體想象來(lái)對(duì)抗變遷的空間仍很強(qiáng)大。在現(xiàn)階段，如果按照西方主導(dǎo)的抽象人權(quán)法觀念去治理我國(guó)的民族事務(wù)，還是存在社會(huì)—政治矛盾集中爆發(fā)的風(fēng)險(xiǎn)的。因此，在現(xiàn)階段，我國(guó)至少有必要在政策層面對(duì)我國(guó)的少數(shù)民族地區(qū)的發(fā)展予以適當(dāng)?shù)膸头觯詭椭麄冎鸩竭m應(yīng)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。
其次，當(dāng)代中國(guó)已然確立了民族國(guó)家的基本范式，和這一政治范型相適配的法律話語(yǔ)體系是公民個(gè)體權(quán)利主導(dǎo)的。由于國(guó)家是最高的政治權(quán)威，這就意味著，雖然我們需要警惕西方的抽象人權(quán)觀，但是更需避免將少數(shù)民族身份的人的權(quán)利認(rèn)定為是集體權(quán)利。國(guó)際人權(quán)法關(guān)于少數(shù)群體權(quán)利的概念貌似模糊，但事實(shí)上還是比較清晰地表達(dá)了少數(shù)群體的權(quán)利是“屬于少數(shù)群體的人的權(quán)利”。從歷史的角度看，當(dāng)代國(guó)際少數(shù)族群保護(hù)主要集中于兩個(gè)方面：其一是反對(duì)種族滅絕，特別是從國(guó)家名義上對(duì)少數(shù)族群的歧視，這是對(duì)第二次世界大戰(zhàn)時(shí)期納粹暴行進(jìn)行反思后所取得的偉大成就；其二是關(guān)注少數(shù)群體的社會(huì)平等問(wèn)題。國(guó)家理應(yīng)運(yùn)用差別政策來(lái)幫助少數(shù)民族的人們改善其弱勢(shì)的社會(huì)地位，促進(jìn)機(jī)會(huì)平等；在憲法的框架內(nèi)，國(guó)家?guī)椭褡宓貐^(qū)實(shí)現(xiàn)發(fā)展權(quán)[27]，我國(guó)的民族區(qū)域自治制度顯然應(yīng)在這個(gè)意義上來(lái)加以理解。我國(guó)應(yīng)堅(jiān)持民族平等團(tuán)結(jié)并著眼于邊疆民族地區(qū)的社會(huì)發(fā)展，促進(jìn)少數(shù)民族的社會(huì)平等。
習(xí)近平總書記在致紀(jì)念《世界人權(quán)宣言》發(fā)表70周年座談會(huì)的賀信中強(qiáng)調(diào)：“時(shí)代在發(fā)展，人權(quán)在進(jìn)步。中國(guó)堅(jiān)持把人權(quán)的普遍性原則和當(dāng)代實(shí)際相結(jié)合，走符合國(guó)情的人權(quán)發(fā)展道路。”中國(guó)始終堅(jiān)持認(rèn)為，人權(quán)保障是人類發(fā)展到一定階段的文明形態(tài)；而由于文化的多樣性，不同文化背景的各國(guó)亦存在人權(quán)發(fā)展和保障的不同路徑；同時(shí)，存在于一個(gè)國(guó)家之內(nèi)的不同文化都必須建立對(duì)國(guó)家共識(shí)的尊重基礎(chǔ)之上，而人權(quán)也需要在國(guó)家憲法的框架下予以保障，任何對(duì)權(quán)利的訴求都不能超越國(guó)家的憲法和法律。從現(xiàn)代民族國(guó)家建構(gòu)的理想圖景來(lái)看，“人從存在于‘個(gè)人’和‘國(guó)民國(guó)家’之間的中間團(tuán)體的解放，是將人權(quán)作為其重要組成部分的近代法律、政治理論和運(yùn)動(dòng)的中心課題”，在這個(gè)分離過(guò)程中，個(gè)人對(duì)國(guó)家產(chǎn)生了歸屬感。從某種意義上來(lái)說(shuō)，人權(quán)是個(gè)人從宗教團(tuán)體及族群等中間體獨(dú)立出來(lái)成為國(guó)家成員，國(guó)家保障個(gè)人解放的結(jié)果，同時(shí)也是引導(dǎo)個(gè)人解放的武器。[28]在任何一個(gè)國(guó)家，無(wú)論是聚居的少數(shù)民族還是散居在其他民族聚居區(qū)的少數(shù)民族，盡管各有其特別的民族文化背景和身份，個(gè)人也很難完全割裂其同宗教、族群等共同體的聯(lián)系，但是作為國(guó)家的公民，無(wú)論是其在享有公民權(quán)利還是帶有群體性特點(diǎn)的特殊幫扶政策的利益時(shí)，都不能背離國(guó)家所倡導(dǎo)的基本價(jià)值。
?。ò追袊?guó)社會(huì)科學(xué)院中國(guó)邊疆研究所助理研究員，法學(xué)博士。）
注釋：
①中共中央宣傳部：《習(xí)近平總書記系列重要講話讀本》，學(xué)習(xí)出版社2016年版，第264頁(yè)。
?、谀壳?，新疆社會(huì)大局穩(wěn)定，經(jīng)濟(jì)發(fā)展良好，但是一些西方政界和媒體人士利用民族、宗教、人權(quán)等借口對(duì)新疆的治理現(xiàn)狀進(jìn)行不公正的指責(zé)。如2018年8月和9月，聯(lián)合國(guó)消除種族歧視委員會(huì)審議中國(guó)執(zhí)行《消除一切形式種族歧視國(guó)際公約》報(bào)告時(shí)，一些反華勢(shì)力對(duì)新疆反恐和打擊犯罪措施進(jìn)行攻擊指責(zé)等。聯(lián)合國(guó)人權(quán)事務(wù)專員巴切萊特認(rèn)為“中國(guó)政府隨意拘押穆斯林的舉動(dòng)令人擔(dān)憂，中方應(yīng)允許聯(lián)合國(guó)監(jiān)督人員進(jìn)入新疆”。參見(jiàn)外交部網(wǎng)站，2018年9月12日訪問(wèn)。2016年10月11日，日內(nèi)瓦一個(gè)人權(quán)組織給伊力哈木——其于2014年因分裂國(guó)家罪被判處無(wú)期徒刑，頒發(fā)了“馬丁•恩納爾斯人權(quán)捍衛(wèi)者獎(jiǎng)”，聯(lián)合國(guó)人權(quán)高專出席了頒獎(jiǎng)儀式。參見(jiàn)外交部網(wǎng)站，2018年9月10日訪問(wèn)。此外，歐洲議會(huì)于2016年9月18日公布了所謂的歐洲人權(quán)獎(jiǎng)“薩哈羅夫獎(jiǎng)”的5名提名人選，包括伊力哈木。參見(jiàn)“Sakharov Prize 2016：MEPs present their nominations”，2018年9月10日訪問(wèn)。
?、蹏?guó)際人權(quán)文書中一般使用“少數(shù)群體”，其包含范圍略大，包括一國(guó)之內(nèi)的少數(shù)族群、移民等少數(shù)群體。本文中的“少數(shù)群體”主要是指一國(guó)之內(nèi)的“少數(shù)族群”，但是需要說(shuō)明的是，本文在涉及中國(guó)的部分，依然使用“少數(shù)民族”這個(gè)中國(guó)法律所認(rèn)可的術(shù)語(yǔ)。這樣雖然導(dǎo)致全文的關(guān)鍵詞前后不統(tǒng)一，但這是出于尊重學(xué)理也尊重事實(shí)的考慮。在此，需要對(duì)民族、族群和少數(shù)民族幾個(gè)詞略加澄清。首先，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，民族一詞政治性強(qiáng)，通常含有國(guó)族的意思(比如中華民族、法蘭西民族等等)，族群則更多表達(dá)文化族群的意義。在現(xiàn)代民族國(guó)家中，政治上一般有一個(gè)國(guó)族(nationality)，而文化上存在多種族群(ethnic groups)。其次，在我國(guó)，盡管習(xí)慣上多使用“民族”而非“族群”一詞，但是，在嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)和政治對(duì)外表達(dá)上，少數(shù)民族實(shí)際為少數(shù)族群之意。最為明顯的證據(jù)是，管理我國(guó)少數(shù)族群的國(guó)家機(jī)構(gòu)“中華人民共和國(guó)國(guó)家民族事務(wù)委員會(huì)”，其英文翻譯原為State Nationalities Affairs Commission，現(xiàn)已改為State Ethnic Affairs Commission，很明顯地表達(dá)了這個(gè)意思。有關(guān)我國(guó)政治和法律層面的民族概念，參見(jiàn)王理萬(wàn)：《少數(shù)民族人權(quán)保障的基本概念辨析》，載《人權(quán)》2017年第4期。
?、躊entassuglia G，Minorités en droit International，Conseil de l'Europe，2004.
?、莺荛L(zhǎng)一段時(shí)間，人權(quán)問(wèn)題一般而言是國(guó)家內(nèi)的問(wèn)題。在國(guó)際法上，國(guó)家是國(guó)際社會(huì)中最重要的主體。由于國(guó)家的特殊價(jià)值和地位，個(gè)人很難成為國(guó)際法關(guān)注的主體，同時(shí)缺乏專門涉及一國(guó)之內(nèi)少數(shù)群體的國(guó)際保護(hù)。1945年《聯(lián)合國(guó)憲章》確立了尊重人權(quán)的目標(biāo)，標(biāo)志著國(guó)際法的巨大變化，個(gè)人逐漸成為國(guó)際法的一個(gè)主體，但少數(shù)群體不是國(guó)際人權(quán)法的主體。
?、薨坠鹈罚骸秶?guó)際法上的自決權(quán)與少數(shù)者權(quán)利》，載《中外法學(xué)》1997年第4期。
?、撸鄯ǎ菖謇?bull;凱勒：《歐洲種族與文化權(quán)利反思(上)》，王雪梅、蔣雋譯，載《世界民族》2001年第2期。
?、唷妒澜缛藱?quán)宣言》《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利國(guó)際公約》《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》及其兩個(gè)《任擇議定書》構(gòu)成了“國(guó)際人權(quán)憲章”。
?、岬湫偷膰?guó)家是法國(guó)，其作為《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》的締約國(guó)并批準(zhǔn)加入該公約，但是法國(guó)對(duì)27條持保留意見(jiàn)。在區(qū)域性人權(quán)條約方面，法國(guó)尚未正式批準(zhǔn)《歐洲區(qū)域性或少數(shù)群體語(yǔ)言憲章》，也未簽署《歐洲保護(hù)少數(shù)民族框架公約》。單一制國(guó)家法國(guó)事實(shí)上存在邊疆少數(shù)族群，由于法國(guó)憲法并不承認(rèn)少數(shù)族群地位，其對(duì)一些特殊的邊疆地區(qū)，比如科西嘉等賦予特殊的地方行政地位。此外，聯(lián)邦制國(guó)家瑞士通過(guò)了《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》，其作為一個(gè)多語(yǔ)言、多宗教和多族群的國(guó)家，在憲法中沒(méi)有少數(shù)族群概念，但是其通過(guò)多樣性價(jià)值的建國(guó)理念和聯(lián)邦制度來(lái)平衡國(guó)家統(tǒng)一性與族群多樣性。參見(jiàn)［瑞士］瑪雅•赫蒂•蘭道爾：《瑞士對(duì)少數(shù)人權(quán)利的理解及其與國(guó)際法律標(biāo)準(zhǔn)的一致性》，宋夏瀛潔譯，載《少數(shù)人的權(quán)利(下)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010年版，第110-126頁(yè)。
⑩United Nations，Minority Rights：International Standards and Guidance for Implementation.2010，pp.2-3.
?聯(lián)合國(guó)《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利國(guó)際公約》《消除一切形式種族歧視國(guó)際公約》《防止及懲治滅絕種族罪公約》等也包含了對(duì)少數(shù)群體的重要規(guī)定。
?［荷］雷納•霍夫曼：《歐洲理事會(huì)語(yǔ)境下的“歐洲保護(hù)少數(shù)民族框架公約”》，李凌譯，載《少數(shù)人的權(quán)利(下)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010年版，第21-35頁(yè)。
?參見(jiàn)阿蘭•圖海納：《我們能否共同生存？——既彼此平等又互有差異》，狄玉明、李平漚譯，商務(wù)印書館2003年版；［法］克勞德•列維施特勞斯：《種族與歷史•種族與文化》，于秀英譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版。
?［?。莅ⅠR蒂亞•森：《身份與暴力——命運(yùn)的幻象》，李風(fēng)華、陳昌升、袁德良譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2014年版，第1-14頁(yè)。
?Vannier G，“De l'université et de la particularite des droits de l'homme”，in Droit fondamentaux et spécificités culturelles.Paris：L'Harmattan，1997，pp.119-140；Chabot J-L，“Epistémologie du rapport nature/culture dans la problématique contemporaine des droits de l'homme”，in Multinational State-Building，Montpellier：PÔle Sud，2008，pp.343-357.
?參見(jiàn)［美］馬克•凱什嵐斯基、［美］帕特里克•吉爾里、［美］帕特里夏•奧布萊恩：《西方文明史：延續(xù)不斷的遺產(chǎn)》，孟廣林等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2014年版，第325頁(yè)。
?［美］艾伯特•奧•赫希曼：《欲望與利益——資本主義走向勝利前的政治爭(zhēng)論》，李新華、朱進(jìn)東譯，上海文藝出版社2003年版，第5頁(yè)。
?參見(jiàn)［德］于爾根•哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2004年版，“作者前言”。
?A.Simon，D.Owen，Multiculturalism and Political Theory，Cambridge：Cambridge University Press，2007，pp.10-11.
?作為對(duì)同質(zhì)化、一元化等單一性民族國(guó)家理念的質(zhì)疑，多元文化主義反映了“現(xiàn)代多民族國(guó)家的合法性基礎(chǔ)和社會(huì)團(tuán)結(jié)的重要資源”，有學(xué)者詳細(xì)考察了多元文化主義的不同維度，強(qiáng)調(diào)多元文化主義對(duì)于民族共處和國(guó)家共同體整合的價(jià)值和作用，并強(qiáng)調(diào)了從多民族國(guó)家建構(gòu)的角度理解多元文化主義，而不是僅僅視其為少數(shù)民族權(quán)利理論，具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。但是本文從差異文化的角度更深入探究多元文化主義可能引發(fā)的差異文化政治后果，更強(qiáng)調(diào)國(guó)家利益和國(guó)家法治下的多元文化限度。參見(jiàn)周少青：《多元文化主義視閾下的少數(shù)民族權(quán)利問(wèn)題》，載《民族研究》2012年第1期。
[21參見(jiàn)［英］安東尼•史密斯：《民族主義：理論，意識(shí)形態(tài)，歷史》，葉江譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2006年版。該書羅列了四種民族觀，但卻未加論證地選擇了以文化民族主義作為論說(shuō)的重心。
[22]［美］喬納森•弗里德曼：《文化認(rèn)同與全球性過(guò)程》，郭建如譯，商務(wù)印書館2003年版，第109頁(yè)。
[23]［法］茨維坦•托多羅夫：《我們與他人：關(guān)于人類多樣性的法蘭西思考》，袁莉、汪玲譯，北京大學(xué)出版社2014年版，第57頁(yè)。
[24]參見(jiàn)［英］艾瑞克•霍布斯鮑姆：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，譯林出版社2004年版。
[25]金里卡提出了少數(shù)民族自治可能帶來(lái)的分離風(fēng)險(xiǎn)，多元文化教育可能導(dǎo)致的移民群體內(nèi)部的非自由主義現(xiàn)象。參見(jiàn)［加］威爾•金里卡：《少數(shù)的權(quán)利——民族主義、多元文化主義和公民》，鄧紅風(fēng)譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第7頁(yè)。
[26]這兩個(gè)案例判決分別參考“Michigan：La Discrimination Positive inTerdite”，2018年9月1日訪問(wèn)；以及歐洲人權(quán)法院，“Affaire Oomanolu Et Kocabac.Suisse”，2018年9月1日訪問(wèn)。
[27]參見(jiàn)周偉、曹舒：《國(guó)家?guī)椭褡宓貐^(qū)實(shí)現(xiàn)發(fā)展權(quán)探析》，載《人權(quán)》2017年第2期。
[28]［日］大沼保昭：《人權(quán)、國(guó)家與文明》，王志安譯，生活•讀書•新知三聯(lián)書店2014年版，第227、230頁(yè)。
Abstract:There are disputes over the definition and nature of minority groups in international human rights law.These disputes reflect the tension between abstract rationalism and multi-culturalism.The former may bring ethnic minority human rights issues to the myth of abstract human rights，while the latter is apt to lead to a more insidious new mythology which extremely emphasis on the collective rights of different cultures.Certain Western countries used these two kinds of logic to make topics covertly and intended to create a controversy over the issue of human rights of ethnic minorities in our country.In order to effectively address these challenges，it is necessary to clarify the rules and controversies of the relevant provisions of international human rights law，which is conducive to our better handling of human rights issues of ethnic minorities in border areas.
(責(zé)任編輯劉更銀)
京公網(wǎng)安備 11010102003980號(hào)