內(nèi)容提要：從所涉及的議題來看，儒家人權(quán)話語在內(nèi)容上可以概括為“儒家—人權(quán)”的有無論、歷史論、關(guān)系論和建構(gòu)論。儒家—人權(quán)有無論因?yàn)榕袛?ldquo;有無”標(biāo)準(zhǔn)的差異，而存在著“古無有也”“古已有也”和“本無后有”的種種具體論爭。儒家—人權(quán)關(guān)系論在具體內(nèi)容上可區(qū)分為“相斥論”“相融論”和“轉(zhuǎn)化論”。儒家—人權(quán)歷史論中包含了往往為人們所忽略的人權(quán)“東學(xué)西漸”問題，中國傳統(tǒng)儒家思想對西方人權(quán)觀念和規(guī)范文本的形成均產(chǎn)生過影響。儒家—人權(quán)建構(gòu)論中“潮汕新儒家”的代表杜鋼建，通過“仁學(xué)”系統(tǒng)地建構(gòu)了儒家人權(quán)論體系。綜合來看，儒家人權(quán)話語處于中西古今之間的縱橫交錯(cuò)點(diǎn)上，人權(quán)的“公度性”正是在這一點(diǎn)上產(chǎn)生的。
關(guān)鍵詞：儒家 人權(quán)話語 東學(xué)西漸 公度性
一、引言 中國人權(quán)話語譜系中的儒家人權(quán)話語
當(dāng)代中國關(guān)于人權(quán)的研究在近30年來取得了較大進(jìn)展，已經(jīng)呈現(xiàn)出多樣化的趨勢。學(xué)者們有意或者無意地利用不同的學(xué)術(shù)資源，在同樣的“人權(quán)”術(shù)語下，表達(dá)著千差萬別的思想內(nèi)涵，從而形成了不同的人權(quán)話語。“話語”的核心是通過語言來表達(dá)的觀念性內(nèi)容以及觀念傳播的互動過程：“話語既是觀念或‘文本’（說了什么），同時(shí)也是語境（說的地點(diǎn)、時(shí)間、方式和原因）；既指涉結(jié)構(gòu)（在何地點(diǎn)以何方式說了什么），也指涉能動性（誰向誰說了什么）。”人權(quán)話語即是在觀念傳播過程中形成的以人權(quán)作為主要內(nèi)容的話語。為了準(zhǔn)確把握中國當(dāng)前不同的人權(quán)話語，應(yīng)當(dāng)對其進(jìn)行類型化研究，在理論上建立當(dāng)代中國人權(quán)話語的譜系。在當(dāng)前的學(xué)術(shù)界，關(guān)于人權(quán)話語的表達(dá)，從研究對象、理論基礎(chǔ)（理論資源）、研究指向與評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上，主要體現(xiàn)為儒家人權(quán)論、自由主義人權(quán)論和馬克思主義人權(quán)論三種類型。根據(jù)當(dāng)代中國人權(quán)話語譜系三個(gè)類型的劃分，儒家人權(quán)話語即是以儒家思想作為理念基礎(chǔ)（理論資源）、評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，對人權(quán)進(jìn)行分析、論證，或者對儒家思想中的“人權(quán)”理論、制度等內(nèi)容進(jìn)行研究所形成的理論表述或觀念。
中國傳統(tǒng)文化資源是一個(gè)十分龐雜的構(gòu)成，不限于儒家，但儒家被納入國家意識形態(tài)后，就一直是中國傳統(tǒng)文化中的主流思想。因此，對中國傳統(tǒng)文化中“人權(quán)”思想的開掘與論述，基本上就可以看作是儒家人權(quán)話語的研究。而從當(dāng)前國內(nèi)外關(guān)于儒家與人權(quán)相關(guān)內(nèi)容的研究來看，其指向的基本上是理論或文化而非制度。其所涉及的具體議題相當(dāng)龐雜，在時(shí)間上橫跨先秦至當(dāng)代。如，有論者將百年來學(xué)術(shù)界圍繞“儒家人權(quán)思想”及其“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的學(xué)術(shù)交鋒概括為圍繞傳統(tǒng)儒家有無人權(quán)思想、能否進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化及如何進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化三個(gè)問題展開，并提出“援法入儒”“棄君守民”“重義尊利”的轉(zhuǎn)化路徑。上述所概括的三個(gè)問題，第一個(gè)是事實(shí)問題，第二個(gè)在很大程度上表現(xiàn)為價(jià)值問題，第三個(gè)是對第二個(gè)進(jìn)行肯定回答自然延伸出來的派生問題。從話語的角度看，如果前兩個(gè)問題都取決于對人權(quán)內(nèi)涵的詮釋的話，那么，答案最終就都是由解釋者的詮釋框架決定的。從儒家人權(quán)話語所涉及的議題來看，其在內(nèi)容上實(shí)際不限于上述三個(gè)問題，而是可以從“儒家—人權(quán)”是否存在的事實(shí)問題，進(jìn)一步引進(jìn)出兩者之間的歷史交際、相互關(guān)系以及具體建構(gòu)等問題，這些可以概括為“儒家—人權(quán)”的有無論、歷史論、關(guān)系論和建構(gòu)論。
二、儒家—人權(quán)有無論
關(guān)于儒家—人權(quán)有無論，因?yàn)榕袛?ldquo;有無”標(biāo)準(zhǔn)的差異，而存在著“古無有也”“古已有也”和“本無后有”的種種具體論爭，以及因?yàn)檫x取判斷標(biāo)準(zhǔn)的不同而導(dǎo)致的同一學(xué)者對于不同論爭的雙重肯定態(tài)度。
1.儒家—人權(quán)“有無”的判斷標(biāo)準(zhǔn)
“儒家—人權(quán)”的有無，應(yīng)該被當(dāng)作一個(gè)“事實(shí)問題”來對待。問題是，這一事實(shí)問題的判斷標(biāo)準(zhǔn)究竟是什么？有從“文字”（概念）上判斷者，有從“思維”（思想、觀念）上判斷者，有從“關(guān)懷”（實(shí)踐）上判斷者。
從文字上說，在中國古代文獻(xiàn)中存在“人”“權(quán)”連用這種情況嗎？如果存在連用，是否就意味著它就是我們現(xiàn)在所說的“人權(quán)”概念呢？由于“人權(quán)”概念與“權(quán)利”概念的密切相關(guān)性，我們可以從“權(quán)利”概念中窺見這一問題的端倪。“權(quán)”“利”連用在中國古代文獻(xiàn)中是存在的?！盾髯?middot;勸學(xué)》稱“權(quán)利不能傾也”，《荀子·君道》說“接之以聲色、權(quán)利、忿怒、患險(xiǎn)，而觀其能無離守也”。司馬遷《史記·魏其武安侯列傳》載：“陂池田園，宗族賓客為權(quán)利，橫于潁川。”在含義上，傳統(tǒng)中國文化中名詞意義上的“權(quán)利”意指“威勢”“權(quán)勢”與“貨財(cái)”，明顯同“權(quán)力”“特權(quán)”“金錢”相聯(lián)系，主要意指現(xiàn)在的“權(quán)力”和“利益”，而非表示主要指涉?zhèn)€體的、具有正當(dāng)性的、現(xiàn)代意義上的“權(quán)利”。換句話說，在古漢語中，并不存在可以翻譯為現(xiàn)代西方語言意義上的“權(quán)利”，漢語“權(quán)利”與英語“right”之間的“對應(yīng)”關(guān)系是在近代之后才慢慢建立起來的。
不過，有論者作出這樣的判斷：“沒有一個(gè)可以翻譯為西語‘權(quán)利’的單詞，不意味著古代漢語就沒有自己的關(guān)于‘權(quán)利’的表達(dá)方式，更不意味著古代中國人沒有權(quán)利觀念，沒有權(quán)利語言，沒有權(quán)利思維。”這個(gè)判斷否定了從“概念”（語詞）上判斷中國傳統(tǒng)中有無人權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)，而代之以觀念、語言、思維。亦有論者提出應(yīng)該以“人權(quán)思維”或“人權(quán)關(guān)懷”來觀察中國傳統(tǒng)人權(quán)的基本向度，并從而在孟子思想中發(fā)現(xiàn)了人性本善論的生態(tài)意涵、價(jià)值實(shí)踐論的人權(quán)關(guān)懷、民本說與王道觀的人權(quán)價(jià)值思維。該觀點(diǎn)實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了儒家存在人權(quán)，具體說來即儒家雖然可能沒有人權(quán)“概念”，但至少存在人權(quán)“思想”“思維”或“關(guān)懷”。
有論者將儒家“有無”人權(quán)劃分為三種類型，即“古無有也”“古已有也”和“本無后有”。循著這一思路，我們來看看這張系譜上的具體論說。
2.“古無有也”
根據(jù)相關(guān)學(xué)者的梳理，百年來有關(guān)中國傳統(tǒng)思想與人權(quán)的論說，早期的思想家，無論其理論基礎(chǔ)或底色建立在西方傳入的自由主義，或者是被譯介的馬克思主義，甚至是中國傳統(tǒng)譜系中的儒家思想，都是堅(jiān)定的人權(quán)“古無有也”論者。例如，深受儒家傳統(tǒng)與近代西方自由主義浸染的梁啟超就儒墨道法各家對于“民”“權(quán)”的態(tài)度予以概括，作出中國古代沒有民權(quán)的判斷：“民權(quán)之說，中國古無有也。法家尊權(quán)而不尊民，儒家重民而不重權(quán)，道墨兩家此問題置諸度外，故皆無稱也。”梁啟超勾稽中國傳統(tǒng)文化諸子百家思想流派中極具代表性的儒道墨法四家，非單純從文字著手，而是著眼于各派的思想特征和理論傾向，認(rèn)為法家尊崇“權(quán)力”，并綜合得出民權(quán)“古無有也”的判斷。中共早期黨員嵇文甫，運(yùn)用馬克思主義的基本原理，將民權(quán)的產(chǎn)生與相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)（工商業(yè)資本主義）和政治階級結(jié)構(gòu)（作為資產(chǎn)階級的第三等級）聯(lián)系在一起，認(rèn)為中國歷史上只有“重民”思想和“無君”思想，并沒有民權(quán)思想。新儒家的代表梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中，通過強(qiáng)調(diào)人、個(gè)性、自由和人權(quán)之間的內(nèi)在一致性，闡述了中國（東方）文化與西方文化關(guān)于人權(quán)的差異性認(rèn)識，認(rèn)為中國傳統(tǒng)中根本不具備人權(quán)、自由的觀念。
總的來看，“古無有也”論者基本都在“思想”上立論，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化或儒家中并不存在人權(quán)（民權(quán)）的思想或觀念。不過，頗有進(jìn)一步討論必要的是，對于人權(quán)的中西隔閡感受最深的一代，他們關(guān)于中國傳統(tǒng)文化特別是儒家思想中并無人權(quán)觀念的認(rèn)識，為何大體一致而且表現(xiàn)得極為堅(jiān)決？除了可能的“文化抵抗”心理外，還有什么更為深刻的因素對他們的認(rèn)識產(chǎn)生了影響？
3.“古已有也”
多數(shù)學(xué)者認(rèn)為儒家思想中沒有明確的“人權(quán)”概念，但有人權(quán)精神、理念或因素（因子）。有論者直接對接先秦儒家思想與現(xiàn)代人權(quán)，認(rèn)為孔子、孟子、荀子等先秦儒家的“仁政”“人性”“民生”論中都含有人權(quán)理念，甚至下了一些如下判斷，如“孟子‘普愛’思想對于人、人的生命以及人格的關(guān)注與關(guān)愛，認(rèn)為人的權(quán)利高于一切，人是萬事之本，凡是以犧牲人的生命來獲取利益的行為皆不可取”。在此，論者將孟子“普愛”思想對人的關(guān)注，直接闡釋為孟子“認(rèn)為人的權(quán)利高于一切”這種明顯具有現(xiàn)代色彩的質(zhì)性判斷。有論者認(rèn)為中國傳統(tǒng)儒家思想中包含人權(quán)思想的萌芽，并且在歷史上出現(xiàn)最早而且深刻廣泛，維護(hù)良心自由、保障人權(quán)尊嚴(yán)、法律面前平等權(quán)、抵抗權(quán)思想與現(xiàn)代人權(quán)有相通之處。。有論者認(rèn)為“歷史悠久的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，蘊(yùn)含著豐厚的人權(quán)文化基因”，也明確表達(dá)了這種文化基因的歷史局限性。
有論者將“古已有也”派又再區(qū)分為萌芽說、部分說和豐富說。萌芽說、部分說和豐富說。其實(shí)，這三種細(xì)分只是“量”的差異，而無“質(zhì)”的區(qū)別，即在認(rèn)為以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化思想中存在人權(quán)上，都是持肯定的態(tài)度。
4.“本無后有”
所謂“本無后有”，即中國傳統(tǒng)儒家文化中并不存在現(xiàn)代意義上的人權(quán)，但是并不排斥或可以接納現(xiàn)代人權(quán)。根據(jù)“本無后有”論的基本認(rèn)知，儒家與人權(quán)的關(guān)系其實(shí)是在被區(qū)分為兩個(gè)層面的意義上展開的：一是歷史事實(shí)上，中國傳統(tǒng)儒家文化中不存在現(xiàn)代人權(quán)；二是在面向未來的價(jià)值開新上，傳統(tǒng)儒家文化在現(xiàn)代并不排斥人權(quán)，或者說可以接納現(xiàn)代人權(quán)。因?yàn)?ldquo;本無后有”論的重心在第二個(gè)層面，而且傳統(tǒng)儒家接納現(xiàn)代人權(quán)往往需要借助傳統(tǒng)資源，所以“本無后有”論者可能同時(shí)持人權(quán)的“古無有也”論或在一定程度上認(rèn)可“古已有也”。如，喬清舉認(rèn)為：“儒家文化中沒有‘權(quán)利’的概念。儒家對于生命、財(cái)產(chǎn)、教育等問題的認(rèn)識，都沒有上升到‘權(quán)利’的高度。”在此意義上，他是人權(quán)“古無有也”論者。然而，他并不否認(rèn)儒家思想可以轉(zhuǎn)化為人權(quán)思想，并且認(rèn)為儒家思想具有校正現(xiàn)代人權(quán)觀念，形成第四代人權(quán)的價(jià)值。在此意義上，他又是“本無后有”論者。類似的，持人權(quán)“古無有也”但可“本無后有”觀點(diǎn)者，除喬清舉外，當(dāng)代還有陳弘毅、叢日云等。而陳來、李明輝、俞吾金等持儒家人權(quán)的“本無后有”論，肯定儒家思想對于校正西方人權(quán)概念偏頗，豐富、拓展現(xiàn)代人權(quán)意含的價(jià)值、意義和可能性，但同時(shí)部分認(rèn)可人權(quán)“古已有也”。
總的來看，儒家—人權(quán)有無論中關(guān)于“古無有也”“古已有也”和“本無后有”的判斷分歧，在很大程度上是由此處“人權(quán)”所指究竟是“概念”“觀念”“思維”還是“關(guān)懷”等的分歧造成的。比較一致的是，在“概念”判斷上，儒家—人權(quán)有無論中的具體爭論，都承認(rèn)中國傳統(tǒng)儒家思想中并不存在現(xiàn)代意義上的“人權(quán)”概念，而多數(shù)論者也都承認(rèn)中國傳統(tǒng)儒家思想中存在人權(quán)“觀念”“意識”或人權(quán)“關(guān)懷”。
三、儒家—人權(quán)歷史論
儒家—人權(quán)歷史論，主要是關(guān)于在歷史事實(shí)上，儒家與人權(quán)的交集是如何發(fā)生的，這種交集對他們之間發(fā)生了什么影響？是單向影響，還是雙向影響？通常，儒家人權(quán)話語研究者可能無意識地接受了人權(quán)的“西學(xué)東漸”成說，把儒家—人權(quán)的思想交際看作是單向的傳播過程。實(shí)際上，在中西交接的意義上，人權(quán)作為一種跨語際的實(shí)踐過程還存在著“東學(xué)西漸”問題。在學(xué)術(shù)界，鮮有人涉及中國傳統(tǒng)文化對西方近現(xiàn)代人權(quán)觀念形成或世界人權(quán)文本形成產(chǎn)生的影響，忽略了人權(quán)理念形成過程中的東學(xué)西漸問題。根據(jù)現(xiàn)有的研究成果來看，有關(guān)人權(quán)傳播和人權(quán)話語形成過程中“東學(xué)西漸”的研究體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一個(gè)是觀念影響，一個(gè)是規(guī)范文本的影響。
1.“東學(xué)西漸”的觀念影響
關(guān)于近代西方人權(quán)思想形成過程中的“東學(xué)西漸”現(xiàn)象，已有個(gè)別學(xué)者進(jìn)行了關(guān)注。例如，成中英認(rèn)為西方人權(quán)思想的根源是中國的儒家哲學(xué)思想，在17世紀(jì)西方啟蒙思想產(chǎn)生之前，從西方來到中國的耶穌會士將中國儒家經(jīng)典譯成拉丁文開始在西方傳播，并影響了德國萊布尼茨、孟德斯鳩、盧梭、伏爾泰、狄德羅、特別是洛克等人的思想。李世安論述了儒家人權(quán)思想對近代西方思想發(fā)展的影響，舉出了對法國伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩、霍爾巴赫及對德國黑格爾等的影響，并引用英國人李約瑟關(guān)于中國儒家思想對西方啟蒙文化產(chǎn)生重要影響的論述予以佐證。谷春德教授曾提到，“中國儒家的思想與言論自由理念對現(xiàn)代人權(quán)思想產(chǎn)生了直接影響”，他援引斯賓諾沙、孟德斯鳩的思想作為例證，認(rèn)為良心（free conscience）和尊嚴(yán)（personal dignity）思想、特別是“己所不欲，勿施于人”（Never do to others what you dont want others do to you）對現(xiàn)代國際人權(quán)法為世界所接受產(chǎn)生了重要影響。但他只是提出了這種觀點(diǎn)，并沒有提供充分的論證和有效的例證。陳啟智討論了儒家人道、人性思想西傳對歐洲啟蒙思想家的影響，認(rèn)為這由此促進(jìn)了近代歐洲人權(quán)思想體系的確立，儒家的一些格言如“己所不欲，勿施于人”等被收入了《人權(quán)宣言》。
相對更為詳盡地闡釋儒家文化對于西方人權(quán)觀念影響的文章是喬清舉的《論儒家思想與人權(quán)的關(guān)系》。喬清舉指出，在17、18世紀(jì)的西歐啟蒙運(yùn)動中，儒家思想作為“理性”的化身，啟發(fā)了歐洲啟蒙主義哲學(xué)。“儒家文化在近代歐洲重要而又積極的影響，是促進(jìn)其形成了‘理性’和‘人權(quán)’的觀念。”喬清舉認(rèn)為，法國《人權(quán)宣言》與《世界人權(quán)宣言》都包含有儒家思想。法國《人權(quán)宣言》第四條規(guī)定，“自由就是指有權(quán)從事一切無害于他人的行為。因此，各人的自然權(quán)利的行使，只以保證社會上其他成員能享有同樣權(quán)利為限制。此等限制僅得由法律規(guī)定之。”這項(xiàng)規(guī)定被看作是對孔子“己所不欲，勿施于人”理念的具體運(yùn)用。
其實(shí)，國內(nèi)關(guān)于人權(quán)的“東學(xué)西漸”問題，主要的證據(jù)大多來自朱謙之的《中國思想對于歐洲文化之影響》《中國哲學(xué)對歐洲的影響》。兩書是中西文化交通史研究上的重要作品，以耶穌會士來華傳教作為中歐思想接觸的關(guān)鍵，以中國傳統(tǒng)祭祖、祭孔、祭天之禮與天主教義是否沖突的“禮儀之爭”作為中國文化傳入歐洲的契機(jī)，通過詳密的考證，得出結(jié)論，認(rèn)為明末清初中西文化接觸，中國所得為披著宗教外衣的“科學(xué)文化”，歐洲所得為作為中國本位“哲學(xué)文化”的“理學(xué)”，才造成了歐洲文化史上的“哲學(xué)時(shí)代”，歐洲思想家“即以不同于基督教的孔子，來做他們啟蒙運(yùn)動的大旗幟……給歐洲思想界以‘反基督教’、‘反神學(xué)’、‘反宗教’之哲學(xué)的影響，因而促進(jìn)了歐洲之‘哲學(xué)時(shí)代’”。后來者認(rèn)為儒家思想作為“理性”化身而啟發(fā)歐洲啟蒙哲學(xué)，并促進(jìn)現(xiàn)代“理性”“人權(quán)”的觀念，實(shí)本源于朱謙之的上述論說。
不過，對于中國傳統(tǒng)思想特別是儒家文化究竟對歐洲近代思想（包括人權(quán)觀念）的形成產(chǎn)生了多大的影響，學(xué)術(shù)界頗有爭論。朱謙之認(rèn)為十八世紀(jì)歐洲哲學(xué)思想來源于希臘和中國，且中國的影響更大。他將哲學(xué)影響主要?dú)w結(jié)為兩個(gè)，一個(gè)是法國百科全書派將孔子及其學(xué)派哲學(xué)當(dāng)作唯物論和無神論來接受，一個(gè)是德國古典哲學(xué)將其當(dāng)作辯證法和觀念論來接受。而有論者認(rèn)為17—18世紀(jì)“中國風(fēng)”對歐洲的影響主要集中在繪畫、制陶等藝術(shù)領(lǐng)域，對文化政治、哲學(xué)思想的影響其實(shí)微乎其微。法國蘭斯大學(xué)校長米歇爾·德韋茲認(rèn)為，在公元1800年前，中國給予歐洲的比從歐洲獲得的要多得多，但他所勾勒的影響輪廓其實(shí)主要集中在貨物貿(mào)易層面，繪畫、陶器等藝術(shù)作品對歐洲產(chǎn)生影響，其實(shí)可以看作是貿(mào)易的產(chǎn)物，而沒有提及中國對歐洲文化思想等的影響。另有論者除了從意識形態(tài)方面批判外，還從史料使用、方法論與邏輯等層面批判朱謙之的研究。也有論者對此進(jìn)行了較系統(tǒng)的總結(jié)和評價(jià)，肯定了朱謙之的研究為我們提供的中西文化和哲學(xué)思想交流中的互動性而非單向性視野，也對其某些結(jié)論與方法的有效性進(jìn)行了質(zhì)疑。
總的來看，關(guān)于中國傳統(tǒng)思想對于西方近現(xiàn)代人權(quán)思想理念形成的影響研究，還只是停留在初步的介紹層面，具體的歷史細(xì)節(jié)沒有挖掘出來，論證也顯得相當(dāng)粗糙。在此意義上，有關(guān)人權(quán)觀念或思想層面的“東學(xué)西漸”研究，在學(xué)術(shù)上當(dāng)大有可為。
2.“東學(xué)西漸”的規(guī)范文本影響
并于儒家—人權(quán)歷史上“東學(xué)西漸”的規(guī)范文本影響，除了上述提到的法國《人權(quán)宣言》個(gè)別條款外，目前這方面的研究主要表現(xiàn)為對《世界人權(quán)宣言》形成史中儒家精神、思想的發(fā)掘與闡釋上。如，黃建武論述了張彭春在聯(lián)合國人權(quán)委員會和《世界人權(quán)宣言》起草委員會的工作對重要條款形成的作用，如張彭春將“仁”用英文解釋為兩人間的公平或同情，黃建武還對“仁愛”“忠恕”“善政”可能對人權(quán)建設(shè)的意義進(jìn)行了闡發(fā)。有論者提出，張彭春以儒家思想為依托，提出了反對西方中心、提倡多元、拋棄宗教哲學(xué)紛爭尋求道德共識、用良心制約理性等諸多人權(quán)理論主張；因此，“仁”這一道德稟賦可作為人權(quán)的基礎(chǔ)，為面臨宗教批判、理性批判和權(quán)力批判而陷入困境的傳統(tǒng)人權(quán)話語找到新的合法性源泉。有論者針對當(dāng)前世界人權(quán)價(jià)值共識面臨的分裂危險(xiǎn)，試圖重新回到《世界人權(quán)宣言》尋找彌合的因子——儒家倫理，提出儒家倫理“精神”對于《世界人權(quán)宣言》的意義所在：在“精神”視角里，它的整體性觀點(diǎn)，彌合個(gè)體權(quán)利與集體權(quán)利；它的關(guān)系性觀點(diǎn)，注重人權(quán)的實(shí)現(xiàn)，超越“人權(quán)悖論”；由價(jià)值共識走向共同行動，進(jìn)而在評判世界人權(quán)進(jìn)展中，不僅僅停留在價(jià)值共識，更重要的在于共同行動。
《世界人權(quán)宣言》這一人權(quán)文件體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)儒家思想（可進(jìn)一步升格為“中國思想”）與現(xiàn)代西方“人權(quán)”理念之間的思想關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)已經(jīng)通過《世界人權(quán)宣言》文本歷史地發(fā)生了。但學(xué)者們通過對張彭春與《世界人權(quán)宣言》形成史關(guān)系的研究，挖掘儒家思想與現(xiàn)代人權(quán)文件的歷史關(guān)系，進(jìn)一步闡釋“人權(quán)”在勾連儒家思想與《世界人權(quán)宣言》基本理念上的“意義”，以確定進(jìn)一步擴(kuò)展的必要性和可能性。這之所以是可能的，是因?yàn)榭缭街形鞯?ldquo;普遍”人權(quán)的建立，不但包含著儒家思想與西方人權(quán)的相互理解、尊重與闡釋，而且隱含著中西之間關(guān)于“人”的理念相互通約、認(rèn)可的要求。在此意義上，儒家—人權(quán)的歷史交往中，隱藏著關(guān)于“人”的“共度性”的承認(rèn)，后者則孕育著“普遍”的人權(quán)。
四、儒家—人權(quán)關(guān)系論
儒家—人權(quán)關(guān)系論所涉及的內(nèi)容與儒家—人權(quán)有無論有密切的聯(lián)系。因?yàn)椋瑢τ趥鹘y(tǒng)儒家有無“人權(quán)”這一事實(shí)的判斷，很大程度上直接決定了如何看待兩者之間的關(guān)系。有論者將晚清至“五四”時(shí)期關(guān)于儒家與權(quán)利的分化立場區(qū)分為三個(gè)流派：“（1）維新派的相容論與調(diào)和論，當(dāng)代新儒家基本上繼承了此論；（2）守舊派的不相容論之否定權(quán)利論，這一種觀點(diǎn)在后五四時(shí)代和之者鮮，但在當(dāng)代卻意外地得到了海內(nèi)外的和聲；（3）激進(jìn)派的不相容論之否定儒家論，上世紀(jì)八、九十年代以自由主義為核心的新啟蒙派大體上繼承了此種看法，在這一點(diǎn)上他們反不如其先驅(qū)胡適。”當(dāng)代關(guān)于儒家與人權(quán)關(guān)系的討論，在某種意義上可以看作是晚清以來有關(guān)儒家與人權(quán)關(guān)系論爭的延續(xù)，其基本走向是一致的。如，有論者就國內(nèi)學(xué)者關(guān)于儒家思想與人權(quán)關(guān)系總結(jié)為四種觀點(diǎn)：溫和“接受說”，認(rèn)為儒家無“人權(quán)”概念，但可接受人權(quán)思想；“轉(zhuǎn)化說”，認(rèn)為儒家未正式提出人權(quán)概念，但包含人權(quán)精神，可進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化；“肯定說”，認(rèn)為儒家早有與現(xiàn)代人權(quán)相一致的思想且優(yōu)于西方人權(quán)觀；“復(fù)古說”，反對儒家與現(xiàn)代人權(quán)的結(jié)合，主張純化儒家思想，恢復(fù)古代王道政治。也有論者根據(jù)對儒學(xué)的評價(jià)（正面、負(fù)面）和人權(quán)的評價(jià)（正面、負(fù)面）的組合關(guān)系，設(shè)計(jì)了關(guān)于“儒學(xué)與人權(quán)”關(guān)系的矩陣圖，（1）對儒學(xué)與人權(quán)都持正面評價(jià)，則認(rèn)為儒學(xué)與人權(quán)相容；（2）對儒學(xué)評價(jià)負(fù)面，對人權(quán)評價(jià)正面，則認(rèn)為儒學(xué)是人權(quán)發(fā)展的阻礙；（3）對儒學(xué)評價(jià)正面，對人權(quán)評價(jià)負(fù)面，則認(rèn)為儒學(xué)可能是人權(quán)的替代或?yàn)槿藱?quán)提供資源，使人權(quán)負(fù)面情況得以改善；（4）對儒學(xué)與人權(quán)都持負(fù)面評價(jià)，則認(rèn)為儒學(xué)與人權(quán)不相容。
根據(jù)上述三種認(rèn)識，結(jié)合儒家—人權(quán)“有無論”中“古無有也”“古已有也”和“本無后有”三種類型的區(qū)分，本文將儒家—人權(quán)“關(guān)系論”在具體內(nèi)容上區(qū)分為與上述三種類型相對應(yīng)的“相斥論”“相融論”和“轉(zhuǎn)化論”。
1.儒家—人權(quán)“相斥論”
如果認(rèn)為儒家—人權(quán)“古無有也”，那么，以中國傳統(tǒng)為起點(diǎn)來進(jìn)行判斷，大體就可以推出儒家與人權(quán)的“相斥”關(guān)系，即儒家—人權(quán)的不相容論。如，有論者從價(jià)值淵源的角度提出人權(quán)精神主要是追求自由、平等及對人的主體性的確認(rèn)和宣揚(yáng)，在經(jīng)濟(jì)（小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式）、政治（專制等級政治形態(tài)）和價(jià)值觀（義務(wù)本位）三個(gè)層面論述，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化缺少人權(quán)精神。顯然，儒家—人權(quán)“相斥論”的理論出發(fā)點(diǎn)預(yù)設(shè)了中國傳統(tǒng)儒家思想（而非現(xiàn)代儒家思想）與西方人權(quán)理論之間本質(zhì)性差異的存在，而且，這種本質(zhì)性差異是傳統(tǒng)儒家思想本身沒有能力消除的。
2.儒家—人權(quán)“相融論”
如果認(rèn)為儒家傳統(tǒng)中有“人權(quán)”，那么，以中國傳統(tǒng)為起點(diǎn)來進(jìn)行判斷，儒家與人權(quán)就是“相融”關(guān)系；而以現(xiàn)代為起點(diǎn)，儒家與人權(quán)則依然可能是“相融”的。有學(xué)者提出了儒家—人權(quán)分層次的相融論，即將儒家思想與人權(quán)的代際理論對接，分別討論儒家思想與第二代、第三代，甚至是第一代人權(quán)（通常學(xué)者們認(rèn)為儒家思想與第一代人權(quán)即以公民權(quán)利和政治權(quán)利為主的權(quán)利相悖）的相融性，甚至開掘第四代人權(quán)，從而意圖以中國傳統(tǒng)文化脈絡(luò)為人權(quán)提供另一種證成方式和詮釋角度。有論者認(rèn)為否認(rèn)儒家與人權(quán)相容的觀點(diǎn)是基于對人權(quán)與儒家的雙重誤解：一方面，人權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)不在于個(gè)體自由、自主選擇；另一方面，儒家對人的理解并非純粹以角色關(guān)系為基礎(chǔ)，而是具有依托普遍人性對于倫理角色進(jìn)行批判性思考的能力。該觀點(diǎn)的要害在于，將儒家—人權(quán)的相融建立在超越單純基于西方自由主義或儒家角色倫理的“人”的理解基礎(chǔ)上。從反面推論即是，無論是個(gè)體自由（意志）還是倫理角色關(guān)系，均不是對“人”“人性”的整全性理解。一種對“人”“人性”的整全性理解，如果能夠作為人權(quán)的真正基礎(chǔ)，必然是包含并且超越了西方自由主義和儒家倫理角色關(guān)系的理論設(shè)定，從而才有可能消除對儒家與人權(quán)的雙重誤解。
3.儒家—人權(quán)“轉(zhuǎn)化論”
如果認(rèn)為儒家—人權(quán)“本無后有”，那么，以中國傳統(tǒng)為起點(diǎn)來進(jìn)行歷史判斷，儒家—人權(quán)就是“本無”；如果以現(xiàn)代儒家思想為起點(diǎn)來進(jìn)行面對未來的理念擴(kuò)展或轉(zhuǎn)型，那么儒家—人權(quán)就是“后有”，從“本無”到“后有”，即是通過儒家—人權(quán)的“轉(zhuǎn)化”實(shí)現(xiàn)的。因此，儒家思想本身有無人權(quán)概念，有無人權(quán)精神、理念或因素（因子），有無人權(quán)制度建構(gòu)，同能否從儒家思想中嫁接或開掘出現(xiàn)代人權(quán)理念就被區(qū)分成兩個(gè)不同的問題。而儒家—人權(quán)關(guān)系的“轉(zhuǎn)化論”，隱含了從儒家理論開掘出現(xiàn)代人權(quán)的問題。不過，基于儒家—人權(quán)“有無”的前提性判斷，儒家—人權(quán)關(guān)系上的“轉(zhuǎn)化”，就存在著創(chuàng)造性“直接”轉(zhuǎn)化與利用原有思想基礎(chǔ)的“間接”轉(zhuǎn)化的區(qū)別。
如果認(rèn)為儒家—人權(quán)“古無有也”，那么兩者“相斥”，就會導(dǎo)出創(chuàng)造性“直接”轉(zhuǎn)化。例如，俞吾金、蒙培元、成中英等研究中國傳統(tǒng)文化或儒家思想的學(xué)者，通過比較中西人權(quán)觀念等的差異，認(rèn)為從中國傳統(tǒng)（儒家）文化中無法導(dǎo)出現(xiàn)代人權(quán)觀念，從而提出要堅(jiān)持創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。
如果認(rèn)為儒家—人權(quán)“古已有也”，那么兩者“相融”，就會導(dǎo)出利用已有思想資源“間接”轉(zhuǎn)化。例如，從相融論中可以很自然地導(dǎo)向間接轉(zhuǎn)化，“中國人權(quán)模式”在很大程度上即是所謂間接“創(chuàng)化”的結(jié)果。“儒家人權(quán)模式是國內(nèi)外儒學(xué)研究者基于儒家文化與現(xiàn)代人權(quán)觀念的契合性而提出了中國人權(quán)模式。杜維明、狄百瑞、余英時(shí)、陳來以及Stephen C.Angle 等人均認(rèn)為儒學(xué)并不排斥現(xiàn)代的西方人權(quán)，而杜維明、狄百瑞和Stephen C.Angle更是認(rèn)為經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的儒學(xué)可以發(fā)展出人權(quán)的觀念，從而形成人權(quán)的中國模式。”
也有論者對儒家文化的具體內(nèi)容進(jìn)行分類，分別找出與現(xiàn)代人權(quán)觀念相融或排斥的因素或理念，如性善、道德教化、仁愛、民貴君輕與現(xiàn)代人權(quán)重視教育、關(guān)注弱勢群體保障集體人權(quán)、保護(hù)公民民主政治權(quán)利的相融性，綱常、“重義輕利”、過分注重道德教化與現(xiàn)代人權(quán)平等、公民權(quán)利本位、法治等的排斥關(guān)系，從而有區(qū)別地進(jìn)行儒家—人權(quán)的轉(zhuǎn)化。
五、儒家—人權(quán)建構(gòu)論
儒家—人權(quán)建構(gòu)論，即明確以儒家思想理念為理論資源，建構(gòu)人權(quán)理論，甚至形成人權(quán)理論體系。在此方面，目前為止國內(nèi)最為系統(tǒng)地以儒家理念論證現(xiàn)代人權(quán)的理論代表，當(dāng)屬“潮汕新儒家”的標(biāo)桿杜鋼建，他建構(gòu)了“新儒家”的“仁學(xué)”人權(quán)論。關(guān)于杜鋼建這位新儒家的人權(quán)思想，已經(jīng)有學(xué)者進(jìn)行過總結(jié)。例如，陳怡龍?jiān)诶碚搩?nèi)容上將鈴木敬夫的有關(guān)思想納入杜鋼建的新儒家人權(quán)思想體系，將其主要理論框架概括如下：1.人的尊嚴(yán)是邏輯起點(diǎn)，包含人的目的性、人的自主性、尊重別人合法的權(quán)益和自由；2.人的平等，平等來自于天、元、仁，非歧視原則；3.生活權(quán)，生活權(quán)超越生存權(quán)，生活權(quán)超越社會保障權(quán)；4.良心自由，良心自由就是良心得到擴(kuò)充、廣大和充分的發(fā)展，良心自由是人成為人不可或缺的自由，良心自由要求學(xué)思結(jié)合、完善權(quán)利體系、破除惡法變革制度；5.表現(xiàn)自由，表現(xiàn)自由與良心自由密不可分、缺一不可，對言論自由的寬??；6.抵抗權(quán)，民本論民意論民權(quán)論是抵抗權(quán)的基礎(chǔ)，非暴力反抗和良心抵抗權(quán)與良心自由緊密相聯(lián)。這種總結(jié)，即便根據(jù)發(fā)表的刊物以及杜鋼建當(dāng)時(shí)作為該刊主編的身份，也可以確定，他本人是認(rèn)同這種總結(jié)的，甚至更可以看作是以杜鋼建為代表的“潮汕新儒家”的政治法律思想暨人權(quán)思想體系論的公開宣言。在此，即以該文對于杜鋼建的總結(jié)為基礎(chǔ)，輔以他所發(fā)表的相關(guān)文章，來梳理他的“新儒家”人權(quán)論。
?。ㄒ唬┳鳛?ldquo;仁學(xué)”出發(fā)點(diǎn)的“良心自由”
從邏輯結(jié)構(gòu)上看，杜鋼建的“新仁學(xué)人權(quán)論”是從將“良心”作為實(shí)現(xiàn)儒學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的突破口開始的：“良心是儒學(xué)內(nèi)圣思想的集中表達(dá)，也是由內(nèi)圣而外王的出發(fā)點(diǎn)。良心論體現(xiàn)出儒學(xué)的仁愛平等思想，并內(nèi)在地含有自由人權(quán)的主張。”他認(rèn)為人生要經(jīng)歷從自然人到規(guī)制人，再到仁人的過程，強(qiáng)調(diào)良心自由是每個(gè)“自然人”的基本人權(quán)，發(fā)揮良心才能成為“仁人”。他把良心自由當(dāng)作個(gè)人內(nèi)圣和個(gè)人達(dá)于社會和國家（外王）的必由之徑，認(rèn)為從權(quán)利論的角度重新審定儒學(xué)思想是實(shí)現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵。杜鋼建以“良心自由”作為開創(chuàng)新儒學(xué)的突破口，將儒學(xué)的所有積極因素即“仁學(xué)”作為儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)來進(jìn)行把握，開出其內(nèi)圣外王的全新主張，從而建構(gòu)他的人權(quán)理論。他從《論語》出發(fā)，把“仁學(xué)”思想概括為仁、義、恕、政“四道”，其中“仁道”是根本，其他三道是“仁道”派生出來的，四道即“新仁學(xué)”的人權(quán)主義、抵抗主義、寬容主義和新憲制主義四大理論原則。
?。ǘ┤藱?quán)主義
人權(quán)主義將維護(hù)人的人格尊嚴(yán)作為人類社會政府法律共同制度建設(shè)的基本宗旨，人格、尊嚴(yán)、人性、人道、理性、良心、仁愛等一系列概念和范疇構(gòu)成人權(quán)主義理論的重要基石。 仁道是一種普適的人權(quán)價(jià)值觀，表現(xiàn)在四個(gè)方面：仁必博愛、仁者愛人；仁為體禮為用；求仁好仁欲仁知仁；為仁由己，學(xué)以成人。
?。ㄈ捜葜髁x
“恕道”是一種寬容思想，《論語》中恕道指“寬”“容”“忠”“忍”，仁政寬容即為無為而治。寬容主義講究“和”“言”“學(xué)”?！墩撜Z》中“言”有“放言”“慎言”“無言”?！墩撜Z》中的“學(xué)”指講堂和學(xué)問自由，包括議論執(zhí)政和抨擊居上不寬為政不仁的專制。寬容主義與集權(quán)主義相對。
（四）抵抗主義
《論語》從義道出發(fā)，提出了尚義尚勇的標(biāo)準(zhǔn)。抵抗主義與社會契約論相連。儒家的社會契約觀表現(xiàn)為民權(quán)論、民意論和民本論，……儒家的抵抗權(quán)主張包括拒絕為暴政暴君服務(wù)、自由出國遠(yuǎn)離暴君、異位和放伐暴君、誅暴君誅獨(dú)夫等。在當(dāng)代社會，抵抗主義主要表現(xiàn)在非暴力反抗和良心拒絕上。
（五）新憲制主義
《論語》中的“政道”的含義是正己，一方面限制統(tǒng)治者的權(quán)力，另一方面保障被統(tǒng)治者的權(quán)利。新憲制主義主張仁政，以人權(quán)為主導(dǎo)，將民主當(dāng)作人類理想，將爭取人權(quán)實(shí)現(xiàn)仁政當(dāng)作現(xiàn)實(shí)奮斗目標(biāo)，通過“元狀元約”繼而定分修權(quán)實(shí)現(xiàn)對儒家義務(wù)本位向人權(quán)本位權(quán)利義務(wù)觀的改造。“元狀元約”實(shí)為儒家的“仁義禮智信”。“元狀”是理論上人們進(jìn)入法律共同體之前所處的五個(gè)狀態(tài)：一，良心約束力不足，只有仁端；二，自由平等權(quán)；第三，希望互惠合作；第四，理性貫穿始終；第五，同意誠信守諾。人們承認(rèn)元狀，便達(dá)成了元約，通過元約正名后即可定分，定分即是分權(quán)利和義務(wù)，并且權(quán)利義務(wù)并重。新憲制主義主張明憲直法，即依人權(quán)修憲法，依良憲定法律。而憲理就是仁憲觀、義憲觀、禮憲觀、智信觀、信憲觀。
（六）雙向法治的基本人權(quán)體系論
在個(gè)人與公權(quán)的關(guān)系問題上，傳統(tǒng)仁學(xué)提供的基本思路是雙向服從秩序。一方面是下服從上，民服從官；另一方面是上服從下，官服從民。正向秩序的服從關(guān)系是由禮與法來維系的；反向秩序的服從關(guān)系主要是由仁與義來維系的。反向秩序的力量太弱。新仁學(xué)的雙向秩序論，是形成雙向法治秩序平衡論，將民本官末和人本國末主張具體化為基本權(quán)利體系和制度。
杜鋼建的“新儒家”人權(quán)論值得高度重視，其論述具有下述特點(diǎn)：一是體系性，已形成了完整的體系，內(nèi)容上幾乎涵蓋了當(dāng)今關(guān)于人權(quán)的主要理論問題和基本內(nèi)容；二是邏輯性，從對“仁”的解說這一原點(diǎn)出發(fā)建立理論體系，邏輯緊密；三是主觀性，其對傳統(tǒng)儒家思想資源的利用，不是歷史性的，而是資料性的；不是從歷史的“儒家”出發(fā)的，而是從“自己”的理念出發(fā)的。如，他將《論語》中的論說作出新仁學(xué)四原則的萌芽形式及基本價(jià)值觀念，明確說《論語》沒有使用“人權(quán)”一語，但其中提出的許多價(jià)值觀念與人權(quán)主義原則是一致的，并作出結(jié)論說《論語》的仁道思想是人權(quán)主義的理論基礎(chǔ)。從《論語》的具體論說，到他的新主義原則的理論基礎(chǔ)，兩者的邏輯關(guān)聯(lián)究竟是如何建立起來的，他沒有論證，也許在他看來，《論語》中相關(guān)論說是否是現(xiàn)代“人權(quán)”根本就是無關(guān)緊要的。四是隱蔽性，其理論體系中存在一些未明確論證的理論預(yù)設(shè)、邏輯跳躍、語言與理念的跨越或融匯問題，極具隱蔽性。關(guān)于杜鋼建“新儒家”人權(quán)論的批判，筆者將進(jìn)行專門論述，不在此展開。
六、結(jié)語 儒家人權(quán)話語的當(dāng)代身位
從有關(guān)儒家人權(quán)研究的問題來看，儒家—人權(quán)有無論、歷史論、關(guān)系論和建構(gòu)論等構(gòu)成了儒家人權(quán)話語的基本內(nèi)容體系。這些內(nèi)容的復(fù)雜多樣，恰恰體現(xiàn)出儒家人權(quán)話語處于中西古今之間的縱橫交錯(cuò)點(diǎn)上。中西古今之間的交點(diǎn)，是中西文化的重疊部分，也是共識所在，正是在這里產(chǎn)生了人權(quán)的“公度性”。當(dāng)前，中西文化交疊的過程，不但仍然存在，而且還在深化，這是中國傳統(tǒng)儒家思想理念向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的文化背景，也是構(gòu)建中國特色人權(quán)話語的隱性背景。以儒家思想為主流的中國傳統(tǒng)文化是接引與體認(rèn)西方人權(quán)理論的文化支點(diǎn)，更是西方人權(quán)理論在中國獲得本土詮釋與理解的哲學(xué)基石。
（孟慶濤，西南政法大學(xué)人權(quán)研究院副院長、副教授，法學(xué)博士）
關(guān)鍵詞：儒家 人權(quán)話語 東學(xué)西漸 公度性
一、引言 中國人權(quán)話語譜系中的儒家人權(quán)話語
當(dāng)代中國關(guān)于人權(quán)的研究在近30年來取得了較大進(jìn)展，已經(jīng)呈現(xiàn)出多樣化的趨勢。學(xué)者們有意或者無意地利用不同的學(xué)術(shù)資源，在同樣的“人權(quán)”術(shù)語下，表達(dá)著千差萬別的思想內(nèi)涵，從而形成了不同的人權(quán)話語。“話語”的核心是通過語言來表達(dá)的觀念性內(nèi)容以及觀念傳播的互動過程：“話語既是觀念或‘文本’（說了什么），同時(shí)也是語境（說的地點(diǎn)、時(shí)間、方式和原因）；既指涉結(jié)構(gòu)（在何地點(diǎn)以何方式說了什么），也指涉能動性（誰向誰說了什么）。”人權(quán)話語即是在觀念傳播過程中形成的以人權(quán)作為主要內(nèi)容的話語。為了準(zhǔn)確把握中國當(dāng)前不同的人權(quán)話語，應(yīng)當(dāng)對其進(jìn)行類型化研究，在理論上建立當(dāng)代中國人權(quán)話語的譜系。在當(dāng)前的學(xué)術(shù)界，關(guān)于人權(quán)話語的表達(dá)，從研究對象、理論基礎(chǔ)（理論資源）、研究指向與評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上，主要體現(xiàn)為儒家人權(quán)論、自由主義人權(quán)論和馬克思主義人權(quán)論三種類型。根據(jù)當(dāng)代中國人權(quán)話語譜系三個(gè)類型的劃分，儒家人權(quán)話語即是以儒家思想作為理念基礎(chǔ)（理論資源）、評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，對人權(quán)進(jìn)行分析、論證，或者對儒家思想中的“人權(quán)”理論、制度等內(nèi)容進(jìn)行研究所形成的理論表述或觀念。
中國傳統(tǒng)文化資源是一個(gè)十分龐雜的構(gòu)成，不限于儒家，但儒家被納入國家意識形態(tài)后，就一直是中國傳統(tǒng)文化中的主流思想。因此，對中國傳統(tǒng)文化中“人權(quán)”思想的開掘與論述，基本上就可以看作是儒家人權(quán)話語的研究。而從當(dāng)前國內(nèi)外關(guān)于儒家與人權(quán)相關(guān)內(nèi)容的研究來看，其指向的基本上是理論或文化而非制度。其所涉及的具體議題相當(dāng)龐雜，在時(shí)間上橫跨先秦至當(dāng)代。如，有論者將百年來學(xué)術(shù)界圍繞“儒家人權(quán)思想”及其“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的學(xué)術(shù)交鋒概括為圍繞傳統(tǒng)儒家有無人權(quán)思想、能否進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化及如何進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化三個(gè)問題展開，并提出“援法入儒”“棄君守民”“重義尊利”的轉(zhuǎn)化路徑。上述所概括的三個(gè)問題，第一個(gè)是事實(shí)問題，第二個(gè)在很大程度上表現(xiàn)為價(jià)值問題，第三個(gè)是對第二個(gè)進(jìn)行肯定回答自然延伸出來的派生問題。從話語的角度看，如果前兩個(gè)問題都取決于對人權(quán)內(nèi)涵的詮釋的話，那么，答案最終就都是由解釋者的詮釋框架決定的。從儒家人權(quán)話語所涉及的議題來看，其在內(nèi)容上實(shí)際不限于上述三個(gè)問題，而是可以從“儒家—人權(quán)”是否存在的事實(shí)問題，進(jìn)一步引進(jìn)出兩者之間的歷史交際、相互關(guān)系以及具體建構(gòu)等問題，這些可以概括為“儒家—人權(quán)”的有無論、歷史論、關(guān)系論和建構(gòu)論。
二、儒家—人權(quán)有無論
關(guān)于儒家—人權(quán)有無論，因?yàn)榕袛?ldquo;有無”標(biāo)準(zhǔn)的差異，而存在著“古無有也”“古已有也”和“本無后有”的種種具體論爭，以及因?yàn)檫x取判斷標(biāo)準(zhǔn)的不同而導(dǎo)致的同一學(xué)者對于不同論爭的雙重肯定態(tài)度。
1.儒家—人權(quán)“有無”的判斷標(biāo)準(zhǔn)
“儒家—人權(quán)”的有無，應(yīng)該被當(dāng)作一個(gè)“事實(shí)問題”來對待。問題是，這一事實(shí)問題的判斷標(biāo)準(zhǔn)究竟是什么？有從“文字”（概念）上判斷者，有從“思維”（思想、觀念）上判斷者，有從“關(guān)懷”（實(shí)踐）上判斷者。
從文字上說，在中國古代文獻(xiàn)中存在“人”“權(quán)”連用這種情況嗎？如果存在連用，是否就意味著它就是我們現(xiàn)在所說的“人權(quán)”概念呢？由于“人權(quán)”概念與“權(quán)利”概念的密切相關(guān)性，我們可以從“權(quán)利”概念中窺見這一問題的端倪。“權(quán)”“利”連用在中國古代文獻(xiàn)中是存在的?！盾髯?middot;勸學(xué)》稱“權(quán)利不能傾也”，《荀子·君道》說“接之以聲色、權(quán)利、忿怒、患險(xiǎn)，而觀其能無離守也”。司馬遷《史記·魏其武安侯列傳》載：“陂池田園，宗族賓客為權(quán)利，橫于潁川。”在含義上，傳統(tǒng)中國文化中名詞意義上的“權(quán)利”意指“威勢”“權(quán)勢”與“貨財(cái)”，明顯同“權(quán)力”“特權(quán)”“金錢”相聯(lián)系，主要意指現(xiàn)在的“權(quán)力”和“利益”，而非表示主要指涉?zhèn)€體的、具有正當(dāng)性的、現(xiàn)代意義上的“權(quán)利”。換句話說，在古漢語中，并不存在可以翻譯為現(xiàn)代西方語言意義上的“權(quán)利”，漢語“權(quán)利”與英語“right”之間的“對應(yīng)”關(guān)系是在近代之后才慢慢建立起來的。
不過，有論者作出這樣的判斷：“沒有一個(gè)可以翻譯為西語‘權(quán)利’的單詞，不意味著古代漢語就沒有自己的關(guān)于‘權(quán)利’的表達(dá)方式，更不意味著古代中國人沒有權(quán)利觀念，沒有權(quán)利語言，沒有權(quán)利思維。”這個(gè)判斷否定了從“概念”（語詞）上判斷中國傳統(tǒng)中有無人權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)，而代之以觀念、語言、思維。亦有論者提出應(yīng)該以“人權(quán)思維”或“人權(quán)關(guān)懷”來觀察中國傳統(tǒng)人權(quán)的基本向度，并從而在孟子思想中發(fā)現(xiàn)了人性本善論的生態(tài)意涵、價(jià)值實(shí)踐論的人權(quán)關(guān)懷、民本說與王道觀的人權(quán)價(jià)值思維。該觀點(diǎn)實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了儒家存在人權(quán)，具體說來即儒家雖然可能沒有人權(quán)“概念”，但至少存在人權(quán)“思想”“思維”或“關(guān)懷”。
有論者將儒家“有無”人權(quán)劃分為三種類型，即“古無有也”“古已有也”和“本無后有”。循著這一思路，我們來看看這張系譜上的具體論說。
2.“古無有也”
根據(jù)相關(guān)學(xué)者的梳理，百年來有關(guān)中國傳統(tǒng)思想與人權(quán)的論說，早期的思想家，無論其理論基礎(chǔ)或底色建立在西方傳入的自由主義，或者是被譯介的馬克思主義，甚至是中國傳統(tǒng)譜系中的儒家思想，都是堅(jiān)定的人權(quán)“古無有也”論者。例如，深受儒家傳統(tǒng)與近代西方自由主義浸染的梁啟超就儒墨道法各家對于“民”“權(quán)”的態(tài)度予以概括，作出中國古代沒有民權(quán)的判斷：“民權(quán)之說，中國古無有也。法家尊權(quán)而不尊民，儒家重民而不重權(quán)，道墨兩家此問題置諸度外，故皆無稱也。”梁啟超勾稽中國傳統(tǒng)文化諸子百家思想流派中極具代表性的儒道墨法四家，非單純從文字著手，而是著眼于各派的思想特征和理論傾向，認(rèn)為法家尊崇“權(quán)力”，并綜合得出民權(quán)“古無有也”的判斷。中共早期黨員嵇文甫，運(yùn)用馬克思主義的基本原理，將民權(quán)的產(chǎn)生與相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)（工商業(yè)資本主義）和政治階級結(jié)構(gòu)（作為資產(chǎn)階級的第三等級）聯(lián)系在一起，認(rèn)為中國歷史上只有“重民”思想和“無君”思想，并沒有民權(quán)思想。新儒家的代表梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中，通過強(qiáng)調(diào)人、個(gè)性、自由和人權(quán)之間的內(nèi)在一致性，闡述了中國（東方）文化與西方文化關(guān)于人權(quán)的差異性認(rèn)識，認(rèn)為中國傳統(tǒng)中根本不具備人權(quán)、自由的觀念。
總的來看，“古無有也”論者基本都在“思想”上立論，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化或儒家中并不存在人權(quán)（民權(quán)）的思想或觀念。不過，頗有進(jìn)一步討論必要的是，對于人權(quán)的中西隔閡感受最深的一代，他們關(guān)于中國傳統(tǒng)文化特別是儒家思想中并無人權(quán)觀念的認(rèn)識，為何大體一致而且表現(xiàn)得極為堅(jiān)決？除了可能的“文化抵抗”心理外，還有什么更為深刻的因素對他們的認(rèn)識產(chǎn)生了影響？
3.“古已有也”
多數(shù)學(xué)者認(rèn)為儒家思想中沒有明確的“人權(quán)”概念，但有人權(quán)精神、理念或因素（因子）。有論者直接對接先秦儒家思想與現(xiàn)代人權(quán)，認(rèn)為孔子、孟子、荀子等先秦儒家的“仁政”“人性”“民生”論中都含有人權(quán)理念，甚至下了一些如下判斷，如“孟子‘普愛’思想對于人、人的生命以及人格的關(guān)注與關(guān)愛，認(rèn)為人的權(quán)利高于一切，人是萬事之本，凡是以犧牲人的生命來獲取利益的行為皆不可取”。在此，論者將孟子“普愛”思想對人的關(guān)注，直接闡釋為孟子“認(rèn)為人的權(quán)利高于一切”這種明顯具有現(xiàn)代色彩的質(zhì)性判斷。有論者認(rèn)為中國傳統(tǒng)儒家思想中包含人權(quán)思想的萌芽，并且在歷史上出現(xiàn)最早而且深刻廣泛，維護(hù)良心自由、保障人權(quán)尊嚴(yán)、法律面前平等權(quán)、抵抗權(quán)思想與現(xiàn)代人權(quán)有相通之處。。有論者認(rèn)為“歷史悠久的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，蘊(yùn)含著豐厚的人權(quán)文化基因”，也明確表達(dá)了這種文化基因的歷史局限性。
有論者將“古已有也”派又再區(qū)分為萌芽說、部分說和豐富說。萌芽說、部分說和豐富說。其實(shí)，這三種細(xì)分只是“量”的差異，而無“質(zhì)”的區(qū)別，即在認(rèn)為以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化思想中存在人權(quán)上，都是持肯定的態(tài)度。
4.“本無后有”
所謂“本無后有”，即中國傳統(tǒng)儒家文化中并不存在現(xiàn)代意義上的人權(quán)，但是并不排斥或可以接納現(xiàn)代人權(quán)。根據(jù)“本無后有”論的基本認(rèn)知，儒家與人權(quán)的關(guān)系其實(shí)是在被區(qū)分為兩個(gè)層面的意義上展開的：一是歷史事實(shí)上，中國傳統(tǒng)儒家文化中不存在現(xiàn)代人權(quán)；二是在面向未來的價(jià)值開新上，傳統(tǒng)儒家文化在現(xiàn)代并不排斥人權(quán)，或者說可以接納現(xiàn)代人權(quán)。因?yàn)?ldquo;本無后有”論的重心在第二個(gè)層面，而且傳統(tǒng)儒家接納現(xiàn)代人權(quán)往往需要借助傳統(tǒng)資源，所以“本無后有”論者可能同時(shí)持人權(quán)的“古無有也”論或在一定程度上認(rèn)可“古已有也”。如，喬清舉認(rèn)為：“儒家文化中沒有‘權(quán)利’的概念。儒家對于生命、財(cái)產(chǎn)、教育等問題的認(rèn)識，都沒有上升到‘權(quán)利’的高度。”在此意義上，他是人權(quán)“古無有也”論者。然而，他并不否認(rèn)儒家思想可以轉(zhuǎn)化為人權(quán)思想，并且認(rèn)為儒家思想具有校正現(xiàn)代人權(quán)觀念，形成第四代人權(quán)的價(jià)值。在此意義上，他又是“本無后有”論者。類似的，持人權(quán)“古無有也”但可“本無后有”觀點(diǎn)者，除喬清舉外，當(dāng)代還有陳弘毅、叢日云等。而陳來、李明輝、俞吾金等持儒家人權(quán)的“本無后有”論，肯定儒家思想對于校正西方人權(quán)概念偏頗，豐富、拓展現(xiàn)代人權(quán)意含的價(jià)值、意義和可能性，但同時(shí)部分認(rèn)可人權(quán)“古已有也”。
總的來看，儒家—人權(quán)有無論中關(guān)于“古無有也”“古已有也”和“本無后有”的判斷分歧，在很大程度上是由此處“人權(quán)”所指究竟是“概念”“觀念”“思維”還是“關(guān)懷”等的分歧造成的。比較一致的是，在“概念”判斷上，儒家—人權(quán)有無論中的具體爭論，都承認(rèn)中國傳統(tǒng)儒家思想中并不存在現(xiàn)代意義上的“人權(quán)”概念，而多數(shù)論者也都承認(rèn)中國傳統(tǒng)儒家思想中存在人權(quán)“觀念”“意識”或人權(quán)“關(guān)懷”。
三、儒家—人權(quán)歷史論
儒家—人權(quán)歷史論，主要是關(guān)于在歷史事實(shí)上，儒家與人權(quán)的交集是如何發(fā)生的，這種交集對他們之間發(fā)生了什么影響？是單向影響，還是雙向影響？通常，儒家人權(quán)話語研究者可能無意識地接受了人權(quán)的“西學(xué)東漸”成說，把儒家—人權(quán)的思想交際看作是單向的傳播過程。實(shí)際上，在中西交接的意義上，人權(quán)作為一種跨語際的實(shí)踐過程還存在著“東學(xué)西漸”問題。在學(xué)術(shù)界，鮮有人涉及中國傳統(tǒng)文化對西方近現(xiàn)代人權(quán)觀念形成或世界人權(quán)文本形成產(chǎn)生的影響，忽略了人權(quán)理念形成過程中的東學(xué)西漸問題。根據(jù)現(xiàn)有的研究成果來看，有關(guān)人權(quán)傳播和人權(quán)話語形成過程中“東學(xué)西漸”的研究體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一個(gè)是觀念影響，一個(gè)是規(guī)范文本的影響。
1.“東學(xué)西漸”的觀念影響
關(guān)于近代西方人權(quán)思想形成過程中的“東學(xué)西漸”現(xiàn)象，已有個(gè)別學(xué)者進(jìn)行了關(guān)注。例如，成中英認(rèn)為西方人權(quán)思想的根源是中國的儒家哲學(xué)思想，在17世紀(jì)西方啟蒙思想產(chǎn)生之前，從西方來到中國的耶穌會士將中國儒家經(jīng)典譯成拉丁文開始在西方傳播，并影響了德國萊布尼茨、孟德斯鳩、盧梭、伏爾泰、狄德羅、特別是洛克等人的思想。李世安論述了儒家人權(quán)思想對近代西方思想發(fā)展的影響，舉出了對法國伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩、霍爾巴赫及對德國黑格爾等的影響，并引用英國人李約瑟關(guān)于中國儒家思想對西方啟蒙文化產(chǎn)生重要影響的論述予以佐證。谷春德教授曾提到，“中國儒家的思想與言論自由理念對現(xiàn)代人權(quán)思想產(chǎn)生了直接影響”，他援引斯賓諾沙、孟德斯鳩的思想作為例證，認(rèn)為良心（free conscience）和尊嚴(yán)（personal dignity）思想、特別是“己所不欲，勿施于人”（Never do to others what you dont want others do to you）對現(xiàn)代國際人權(quán)法為世界所接受產(chǎn)生了重要影響。但他只是提出了這種觀點(diǎn)，并沒有提供充分的論證和有效的例證。陳啟智討論了儒家人道、人性思想西傳對歐洲啟蒙思想家的影響，認(rèn)為這由此促進(jìn)了近代歐洲人權(quán)思想體系的確立，儒家的一些格言如“己所不欲，勿施于人”等被收入了《人權(quán)宣言》。
相對更為詳盡地闡釋儒家文化對于西方人權(quán)觀念影響的文章是喬清舉的《論儒家思想與人權(quán)的關(guān)系》。喬清舉指出，在17、18世紀(jì)的西歐啟蒙運(yùn)動中，儒家思想作為“理性”的化身，啟發(fā)了歐洲啟蒙主義哲學(xué)。“儒家文化在近代歐洲重要而又積極的影響，是促進(jìn)其形成了‘理性’和‘人權(quán)’的觀念。”喬清舉認(rèn)為，法國《人權(quán)宣言》與《世界人權(quán)宣言》都包含有儒家思想。法國《人權(quán)宣言》第四條規(guī)定，“自由就是指有權(quán)從事一切無害于他人的行為。因此，各人的自然權(quán)利的行使，只以保證社會上其他成員能享有同樣權(quán)利為限制。此等限制僅得由法律規(guī)定之。”這項(xiàng)規(guī)定被看作是對孔子“己所不欲，勿施于人”理念的具體運(yùn)用。
其實(shí)，國內(nèi)關(guān)于人權(quán)的“東學(xué)西漸”問題，主要的證據(jù)大多來自朱謙之的《中國思想對于歐洲文化之影響》《中國哲學(xué)對歐洲的影響》。兩書是中西文化交通史研究上的重要作品，以耶穌會士來華傳教作為中歐思想接觸的關(guān)鍵，以中國傳統(tǒng)祭祖、祭孔、祭天之禮與天主教義是否沖突的“禮儀之爭”作為中國文化傳入歐洲的契機(jī)，通過詳密的考證，得出結(jié)論，認(rèn)為明末清初中西文化接觸，中國所得為披著宗教外衣的“科學(xué)文化”，歐洲所得為作為中國本位“哲學(xué)文化”的“理學(xué)”，才造成了歐洲文化史上的“哲學(xué)時(shí)代”，歐洲思想家“即以不同于基督教的孔子，來做他們啟蒙運(yùn)動的大旗幟……給歐洲思想界以‘反基督教’、‘反神學(xué)’、‘反宗教’之哲學(xué)的影響，因而促進(jìn)了歐洲之‘哲學(xué)時(shí)代’”。后來者認(rèn)為儒家思想作為“理性”化身而啟發(fā)歐洲啟蒙哲學(xué)，并促進(jìn)現(xiàn)代“理性”“人權(quán)”的觀念，實(shí)本源于朱謙之的上述論說。
不過，對于中國傳統(tǒng)思想特別是儒家文化究竟對歐洲近代思想（包括人權(quán)觀念）的形成產(chǎn)生了多大的影響，學(xué)術(shù)界頗有爭論。朱謙之認(rèn)為十八世紀(jì)歐洲哲學(xué)思想來源于希臘和中國，且中國的影響更大。他將哲學(xué)影響主要?dú)w結(jié)為兩個(gè)，一個(gè)是法國百科全書派將孔子及其學(xué)派哲學(xué)當(dāng)作唯物論和無神論來接受，一個(gè)是德國古典哲學(xué)將其當(dāng)作辯證法和觀念論來接受。而有論者認(rèn)為17—18世紀(jì)“中國風(fēng)”對歐洲的影響主要集中在繪畫、制陶等藝術(shù)領(lǐng)域，對文化政治、哲學(xué)思想的影響其實(shí)微乎其微。法國蘭斯大學(xué)校長米歇爾·德韋茲認(rèn)為，在公元1800年前，中國給予歐洲的比從歐洲獲得的要多得多，但他所勾勒的影響輪廓其實(shí)主要集中在貨物貿(mào)易層面，繪畫、陶器等藝術(shù)作品對歐洲產(chǎn)生影響，其實(shí)可以看作是貿(mào)易的產(chǎn)物，而沒有提及中國對歐洲文化思想等的影響。另有論者除了從意識形態(tài)方面批判外，還從史料使用、方法論與邏輯等層面批判朱謙之的研究。也有論者對此進(jìn)行了較系統(tǒng)的總結(jié)和評價(jià)，肯定了朱謙之的研究為我們提供的中西文化和哲學(xué)思想交流中的互動性而非單向性視野，也對其某些結(jié)論與方法的有效性進(jìn)行了質(zhì)疑。
總的來看，關(guān)于中國傳統(tǒng)思想對于西方近現(xiàn)代人權(quán)思想理念形成的影響研究，還只是停留在初步的介紹層面，具體的歷史細(xì)節(jié)沒有挖掘出來，論證也顯得相當(dāng)粗糙。在此意義上，有關(guān)人權(quán)觀念或思想層面的“東學(xué)西漸”研究，在學(xué)術(shù)上當(dāng)大有可為。
2.“東學(xué)西漸”的規(guī)范文本影響
并于儒家—人權(quán)歷史上“東學(xué)西漸”的規(guī)范文本影響，除了上述提到的法國《人權(quán)宣言》個(gè)別條款外，目前這方面的研究主要表現(xiàn)為對《世界人權(quán)宣言》形成史中儒家精神、思想的發(fā)掘與闡釋上。如，黃建武論述了張彭春在聯(lián)合國人權(quán)委員會和《世界人權(quán)宣言》起草委員會的工作對重要條款形成的作用，如張彭春將“仁”用英文解釋為兩人間的公平或同情，黃建武還對“仁愛”“忠恕”“善政”可能對人權(quán)建設(shè)的意義進(jìn)行了闡發(fā)。有論者提出，張彭春以儒家思想為依托，提出了反對西方中心、提倡多元、拋棄宗教哲學(xué)紛爭尋求道德共識、用良心制約理性等諸多人權(quán)理論主張；因此，“仁”這一道德稟賦可作為人權(quán)的基礎(chǔ)，為面臨宗教批判、理性批判和權(quán)力批判而陷入困境的傳統(tǒng)人權(quán)話語找到新的合法性源泉。有論者針對當(dāng)前世界人權(quán)價(jià)值共識面臨的分裂危險(xiǎn)，試圖重新回到《世界人權(quán)宣言》尋找彌合的因子——儒家倫理，提出儒家倫理“精神”對于《世界人權(quán)宣言》的意義所在：在“精神”視角里，它的整體性觀點(diǎn)，彌合個(gè)體權(quán)利與集體權(quán)利；它的關(guān)系性觀點(diǎn)，注重人權(quán)的實(shí)現(xiàn)，超越“人權(quán)悖論”；由價(jià)值共識走向共同行動，進(jìn)而在評判世界人權(quán)進(jìn)展中，不僅僅停留在價(jià)值共識，更重要的在于共同行動。
《世界人權(quán)宣言》這一人權(quán)文件體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)儒家思想（可進(jìn)一步升格為“中國思想”）與現(xiàn)代西方“人權(quán)”理念之間的思想關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)已經(jīng)通過《世界人權(quán)宣言》文本歷史地發(fā)生了。但學(xué)者們通過對張彭春與《世界人權(quán)宣言》形成史關(guān)系的研究，挖掘儒家思想與現(xiàn)代人權(quán)文件的歷史關(guān)系，進(jìn)一步闡釋“人權(quán)”在勾連儒家思想與《世界人權(quán)宣言》基本理念上的“意義”，以確定進(jìn)一步擴(kuò)展的必要性和可能性。這之所以是可能的，是因?yàn)榭缭街形鞯?ldquo;普遍”人權(quán)的建立，不但包含著儒家思想與西方人權(quán)的相互理解、尊重與闡釋，而且隱含著中西之間關(guān)于“人”的理念相互通約、認(rèn)可的要求。在此意義上，儒家—人權(quán)的歷史交往中，隱藏著關(guān)于“人”的“共度性”的承認(rèn)，后者則孕育著“普遍”的人權(quán)。
四、儒家—人權(quán)關(guān)系論
儒家—人權(quán)關(guān)系論所涉及的內(nèi)容與儒家—人權(quán)有無論有密切的聯(lián)系。因?yàn)椋瑢τ趥鹘y(tǒng)儒家有無“人權(quán)”這一事實(shí)的判斷，很大程度上直接決定了如何看待兩者之間的關(guān)系。有論者將晚清至“五四”時(shí)期關(guān)于儒家與權(quán)利的分化立場區(qū)分為三個(gè)流派：“（1）維新派的相容論與調(diào)和論，當(dāng)代新儒家基本上繼承了此論；（2）守舊派的不相容論之否定權(quán)利論，這一種觀點(diǎn)在后五四時(shí)代和之者鮮，但在當(dāng)代卻意外地得到了海內(nèi)外的和聲；（3）激進(jìn)派的不相容論之否定儒家論，上世紀(jì)八、九十年代以自由主義為核心的新啟蒙派大體上繼承了此種看法，在這一點(diǎn)上他們反不如其先驅(qū)胡適。”當(dāng)代關(guān)于儒家與人權(quán)關(guān)系的討論，在某種意義上可以看作是晚清以來有關(guān)儒家與人權(quán)關(guān)系論爭的延續(xù)，其基本走向是一致的。如，有論者就國內(nèi)學(xué)者關(guān)于儒家思想與人權(quán)關(guān)系總結(jié)為四種觀點(diǎn)：溫和“接受說”，認(rèn)為儒家無“人權(quán)”概念，但可接受人權(quán)思想；“轉(zhuǎn)化說”，認(rèn)為儒家未正式提出人權(quán)概念，但包含人權(quán)精神，可進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化；“肯定說”，認(rèn)為儒家早有與現(xiàn)代人權(quán)相一致的思想且優(yōu)于西方人權(quán)觀；“復(fù)古說”，反對儒家與現(xiàn)代人權(quán)的結(jié)合，主張純化儒家思想，恢復(fù)古代王道政治。也有論者根據(jù)對儒學(xué)的評價(jià)（正面、負(fù)面）和人權(quán)的評價(jià)（正面、負(fù)面）的組合關(guān)系，設(shè)計(jì)了關(guān)于“儒學(xué)與人權(quán)”關(guān)系的矩陣圖，（1）對儒學(xué)與人權(quán)都持正面評價(jià)，則認(rèn)為儒學(xué)與人權(quán)相容；（2）對儒學(xué)評價(jià)負(fù)面，對人權(quán)評價(jià)正面，則認(rèn)為儒學(xué)是人權(quán)發(fā)展的阻礙；（3）對儒學(xué)評價(jià)正面，對人權(quán)評價(jià)負(fù)面，則認(rèn)為儒學(xué)可能是人權(quán)的替代或?yàn)槿藱?quán)提供資源，使人權(quán)負(fù)面情況得以改善；（4）對儒學(xué)與人權(quán)都持負(fù)面評價(jià)，則認(rèn)為儒學(xué)與人權(quán)不相容。
根據(jù)上述三種認(rèn)識，結(jié)合儒家—人權(quán)“有無論”中“古無有也”“古已有也”和“本無后有”三種類型的區(qū)分，本文將儒家—人權(quán)“關(guān)系論”在具體內(nèi)容上區(qū)分為與上述三種類型相對應(yīng)的“相斥論”“相融論”和“轉(zhuǎn)化論”。
1.儒家—人權(quán)“相斥論”
如果認(rèn)為儒家—人權(quán)“古無有也”，那么，以中國傳統(tǒng)為起點(diǎn)來進(jìn)行判斷，大體就可以推出儒家與人權(quán)的“相斥”關(guān)系，即儒家—人權(quán)的不相容論。如，有論者從價(jià)值淵源的角度提出人權(quán)精神主要是追求自由、平等及對人的主體性的確認(rèn)和宣揚(yáng)，在經(jīng)濟(jì)（小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式）、政治（專制等級政治形態(tài)）和價(jià)值觀（義務(wù)本位）三個(gè)層面論述，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化缺少人權(quán)精神。顯然，儒家—人權(quán)“相斥論”的理論出發(fā)點(diǎn)預(yù)設(shè)了中國傳統(tǒng)儒家思想（而非現(xiàn)代儒家思想）與西方人權(quán)理論之間本質(zhì)性差異的存在，而且，這種本質(zhì)性差異是傳統(tǒng)儒家思想本身沒有能力消除的。
2.儒家—人權(quán)“相融論”
如果認(rèn)為儒家傳統(tǒng)中有“人權(quán)”，那么，以中國傳統(tǒng)為起點(diǎn)來進(jìn)行判斷，儒家與人權(quán)就是“相融”關(guān)系；而以現(xiàn)代為起點(diǎn)，儒家與人權(quán)則依然可能是“相融”的。有學(xué)者提出了儒家—人權(quán)分層次的相融論，即將儒家思想與人權(quán)的代際理論對接，分別討論儒家思想與第二代、第三代，甚至是第一代人權(quán)（通常學(xué)者們認(rèn)為儒家思想與第一代人權(quán)即以公民權(quán)利和政治權(quán)利為主的權(quán)利相悖）的相融性，甚至開掘第四代人權(quán)，從而意圖以中國傳統(tǒng)文化脈絡(luò)為人權(quán)提供另一種證成方式和詮釋角度。有論者認(rèn)為否認(rèn)儒家與人權(quán)相容的觀點(diǎn)是基于對人權(quán)與儒家的雙重誤解：一方面，人權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)不在于個(gè)體自由、自主選擇；另一方面，儒家對人的理解并非純粹以角色關(guān)系為基礎(chǔ)，而是具有依托普遍人性對于倫理角色進(jìn)行批判性思考的能力。該觀點(diǎn)的要害在于，將儒家—人權(quán)的相融建立在超越單純基于西方自由主義或儒家角色倫理的“人”的理解基礎(chǔ)上。從反面推論即是，無論是個(gè)體自由（意志）還是倫理角色關(guān)系，均不是對“人”“人性”的整全性理解。一種對“人”“人性”的整全性理解，如果能夠作為人權(quán)的真正基礎(chǔ)，必然是包含并且超越了西方自由主義和儒家倫理角色關(guān)系的理論設(shè)定，從而才有可能消除對儒家與人權(quán)的雙重誤解。
3.儒家—人權(quán)“轉(zhuǎn)化論”
如果認(rèn)為儒家—人權(quán)“本無后有”，那么，以中國傳統(tǒng)為起點(diǎn)來進(jìn)行歷史判斷，儒家—人權(quán)就是“本無”；如果以現(xiàn)代儒家思想為起點(diǎn)來進(jìn)行面對未來的理念擴(kuò)展或轉(zhuǎn)型，那么儒家—人權(quán)就是“后有”，從“本無”到“后有”，即是通過儒家—人權(quán)的“轉(zhuǎn)化”實(shí)現(xiàn)的。因此，儒家思想本身有無人權(quán)概念，有無人權(quán)精神、理念或因素（因子），有無人權(quán)制度建構(gòu)，同能否從儒家思想中嫁接或開掘出現(xiàn)代人權(quán)理念就被區(qū)分成兩個(gè)不同的問題。而儒家—人權(quán)關(guān)系的“轉(zhuǎn)化論”，隱含了從儒家理論開掘出現(xiàn)代人權(quán)的問題。不過，基于儒家—人權(quán)“有無”的前提性判斷，儒家—人權(quán)關(guān)系上的“轉(zhuǎn)化”，就存在著創(chuàng)造性“直接”轉(zhuǎn)化與利用原有思想基礎(chǔ)的“間接”轉(zhuǎn)化的區(qū)別。
如果認(rèn)為儒家—人權(quán)“古無有也”，那么兩者“相斥”，就會導(dǎo)出創(chuàng)造性“直接”轉(zhuǎn)化。例如，俞吾金、蒙培元、成中英等研究中國傳統(tǒng)文化或儒家思想的學(xué)者，通過比較中西人權(quán)觀念等的差異，認(rèn)為從中國傳統(tǒng)（儒家）文化中無法導(dǎo)出現(xiàn)代人權(quán)觀念，從而提出要堅(jiān)持創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。
如果認(rèn)為儒家—人權(quán)“古已有也”，那么兩者“相融”，就會導(dǎo)出利用已有思想資源“間接”轉(zhuǎn)化。例如，從相融論中可以很自然地導(dǎo)向間接轉(zhuǎn)化，“中國人權(quán)模式”在很大程度上即是所謂間接“創(chuàng)化”的結(jié)果。“儒家人權(quán)模式是國內(nèi)外儒學(xué)研究者基于儒家文化與現(xiàn)代人權(quán)觀念的契合性而提出了中國人權(quán)模式。杜維明、狄百瑞、余英時(shí)、陳來以及Stephen C.Angle 等人均認(rèn)為儒學(xué)并不排斥現(xiàn)代的西方人權(quán)，而杜維明、狄百瑞和Stephen C.Angle更是認(rèn)為經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的儒學(xué)可以發(fā)展出人權(quán)的觀念，從而形成人權(quán)的中國模式。”
也有論者對儒家文化的具體內(nèi)容進(jìn)行分類，分別找出與現(xiàn)代人權(quán)觀念相融或排斥的因素或理念，如性善、道德教化、仁愛、民貴君輕與現(xiàn)代人權(quán)重視教育、關(guān)注弱勢群體保障集體人權(quán)、保護(hù)公民民主政治權(quán)利的相融性，綱常、“重義輕利”、過分注重道德教化與現(xiàn)代人權(quán)平等、公民權(quán)利本位、法治等的排斥關(guān)系，從而有區(qū)別地進(jìn)行儒家—人權(quán)的轉(zhuǎn)化。
五、儒家—人權(quán)建構(gòu)論
儒家—人權(quán)建構(gòu)論，即明確以儒家思想理念為理論資源，建構(gòu)人權(quán)理論，甚至形成人權(quán)理論體系。在此方面，目前為止國內(nèi)最為系統(tǒng)地以儒家理念論證現(xiàn)代人權(quán)的理論代表，當(dāng)屬“潮汕新儒家”的標(biāo)桿杜鋼建，他建構(gòu)了“新儒家”的“仁學(xué)”人權(quán)論。關(guān)于杜鋼建這位新儒家的人權(quán)思想，已經(jīng)有學(xué)者進(jìn)行過總結(jié)。例如，陳怡龍?jiān)诶碚搩?nèi)容上將鈴木敬夫的有關(guān)思想納入杜鋼建的新儒家人權(quán)思想體系，將其主要理論框架概括如下：1.人的尊嚴(yán)是邏輯起點(diǎn)，包含人的目的性、人的自主性、尊重別人合法的權(quán)益和自由；2.人的平等，平等來自于天、元、仁，非歧視原則；3.生活權(quán)，生活權(quán)超越生存權(quán)，生活權(quán)超越社會保障權(quán)；4.良心自由，良心自由就是良心得到擴(kuò)充、廣大和充分的發(fā)展，良心自由是人成為人不可或缺的自由，良心自由要求學(xué)思結(jié)合、完善權(quán)利體系、破除惡法變革制度；5.表現(xiàn)自由，表現(xiàn)自由與良心自由密不可分、缺一不可，對言論自由的寬??；6.抵抗權(quán)，民本論民意論民權(quán)論是抵抗權(quán)的基礎(chǔ)，非暴力反抗和良心抵抗權(quán)與良心自由緊密相聯(lián)。這種總結(jié)，即便根據(jù)發(fā)表的刊物以及杜鋼建當(dāng)時(shí)作為該刊主編的身份，也可以確定，他本人是認(rèn)同這種總結(jié)的，甚至更可以看作是以杜鋼建為代表的“潮汕新儒家”的政治法律思想暨人權(quán)思想體系論的公開宣言。在此，即以該文對于杜鋼建的總結(jié)為基礎(chǔ)，輔以他所發(fā)表的相關(guān)文章，來梳理他的“新儒家”人權(quán)論。
?。ㄒ唬┳鳛?ldquo;仁學(xué)”出發(fā)點(diǎn)的“良心自由”
從邏輯結(jié)構(gòu)上看，杜鋼建的“新仁學(xué)人權(quán)論”是從將“良心”作為實(shí)現(xiàn)儒學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的突破口開始的：“良心是儒學(xué)內(nèi)圣思想的集中表達(dá)，也是由內(nèi)圣而外王的出發(fā)點(diǎn)。良心論體現(xiàn)出儒學(xué)的仁愛平等思想，并內(nèi)在地含有自由人權(quán)的主張。”他認(rèn)為人生要經(jīng)歷從自然人到規(guī)制人，再到仁人的過程，強(qiáng)調(diào)良心自由是每個(gè)“自然人”的基本人權(quán)，發(fā)揮良心才能成為“仁人”。他把良心自由當(dāng)作個(gè)人內(nèi)圣和個(gè)人達(dá)于社會和國家（外王）的必由之徑，認(rèn)為從權(quán)利論的角度重新審定儒學(xué)思想是實(shí)現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵。杜鋼建以“良心自由”作為開創(chuàng)新儒學(xué)的突破口，將儒學(xué)的所有積極因素即“仁學(xué)”作為儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)來進(jìn)行把握，開出其內(nèi)圣外王的全新主張，從而建構(gòu)他的人權(quán)理論。他從《論語》出發(fā)，把“仁學(xué)”思想概括為仁、義、恕、政“四道”，其中“仁道”是根本，其他三道是“仁道”派生出來的，四道即“新仁學(xué)”的人權(quán)主義、抵抗主義、寬容主義和新憲制主義四大理論原則。
?。ǘ┤藱?quán)主義
人權(quán)主義將維護(hù)人的人格尊嚴(yán)作為人類社會政府法律共同制度建設(shè)的基本宗旨，人格、尊嚴(yán)、人性、人道、理性、良心、仁愛等一系列概念和范疇構(gòu)成人權(quán)主義理論的重要基石。 仁道是一種普適的人權(quán)價(jià)值觀，表現(xiàn)在四個(gè)方面：仁必博愛、仁者愛人；仁為體禮為用；求仁好仁欲仁知仁；為仁由己，學(xué)以成人。
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“恕道”是一種寬容思想，《論語》中恕道指“寬”“容”“忠”“忍”，仁政寬容即為無為而治。寬容主義講究“和”“言”“學(xué)”?！墩撜Z》中“言”有“放言”“慎言”“無言”?！墩撜Z》中的“學(xué)”指講堂和學(xué)問自由，包括議論執(zhí)政和抨擊居上不寬為政不仁的專制。寬容主義與集權(quán)主義相對。
（四）抵抗主義
《論語》從義道出發(fā)，提出了尚義尚勇的標(biāo)準(zhǔn)。抵抗主義與社會契約論相連。儒家的社會契約觀表現(xiàn)為民權(quán)論、民意論和民本論，……儒家的抵抗權(quán)主張包括拒絕為暴政暴君服務(wù)、自由出國遠(yuǎn)離暴君、異位和放伐暴君、誅暴君誅獨(dú)夫等。在當(dāng)代社會，抵抗主義主要表現(xiàn)在非暴力反抗和良心拒絕上。
（五）新憲制主義
《論語》中的“政道”的含義是正己，一方面限制統(tǒng)治者的權(quán)力，另一方面保障被統(tǒng)治者的權(quán)利。新憲制主義主張仁政，以人權(quán)為主導(dǎo)，將民主當(dāng)作人類理想，將爭取人權(quán)實(shí)現(xiàn)仁政當(dāng)作現(xiàn)實(shí)奮斗目標(biāo)，通過“元狀元約”繼而定分修權(quán)實(shí)現(xiàn)對儒家義務(wù)本位向人權(quán)本位權(quán)利義務(wù)觀的改造。“元狀元約”實(shí)為儒家的“仁義禮智信”。“元狀”是理論上人們進(jìn)入法律共同體之前所處的五個(gè)狀態(tài)：一，良心約束力不足，只有仁端；二，自由平等權(quán)；第三，希望互惠合作；第四，理性貫穿始終；第五，同意誠信守諾。人們承認(rèn)元狀，便達(dá)成了元約，通過元約正名后即可定分，定分即是分權(quán)利和義務(wù)，并且權(quán)利義務(wù)并重。新憲制主義主張明憲直法，即依人權(quán)修憲法，依良憲定法律。而憲理就是仁憲觀、義憲觀、禮憲觀、智信觀、信憲觀。
（六）雙向法治的基本人權(quán)體系論
在個(gè)人與公權(quán)的關(guān)系問題上，傳統(tǒng)仁學(xué)提供的基本思路是雙向服從秩序。一方面是下服從上，民服從官；另一方面是上服從下，官服從民。正向秩序的服從關(guān)系是由禮與法來維系的；反向秩序的服從關(guān)系主要是由仁與義來維系的。反向秩序的力量太弱。新仁學(xué)的雙向秩序論，是形成雙向法治秩序平衡論，將民本官末和人本國末主張具體化為基本權(quán)利體系和制度。
杜鋼建的“新儒家”人權(quán)論值得高度重視，其論述具有下述特點(diǎn)：一是體系性，已形成了完整的體系，內(nèi)容上幾乎涵蓋了當(dāng)今關(guān)于人權(quán)的主要理論問題和基本內(nèi)容；二是邏輯性，從對“仁”的解說這一原點(diǎn)出發(fā)建立理論體系，邏輯緊密；三是主觀性，其對傳統(tǒng)儒家思想資源的利用，不是歷史性的，而是資料性的；不是從歷史的“儒家”出發(fā)的，而是從“自己”的理念出發(fā)的。如，他將《論語》中的論說作出新仁學(xué)四原則的萌芽形式及基本價(jià)值觀念，明確說《論語》沒有使用“人權(quán)”一語，但其中提出的許多價(jià)值觀念與人權(quán)主義原則是一致的，并作出結(jié)論說《論語》的仁道思想是人權(quán)主義的理論基礎(chǔ)。從《論語》的具體論說，到他的新主義原則的理論基礎(chǔ)，兩者的邏輯關(guān)聯(lián)究竟是如何建立起來的，他沒有論證，也許在他看來，《論語》中相關(guān)論說是否是現(xiàn)代“人權(quán)”根本就是無關(guān)緊要的。四是隱蔽性，其理論體系中存在一些未明確論證的理論預(yù)設(shè)、邏輯跳躍、語言與理念的跨越或融匯問題，極具隱蔽性。關(guān)于杜鋼建“新儒家”人權(quán)論的批判，筆者將進(jìn)行專門論述，不在此展開。
六、結(jié)語 儒家人權(quán)話語的當(dāng)代身位
從有關(guān)儒家人權(quán)研究的問題來看，儒家—人權(quán)有無論、歷史論、關(guān)系論和建構(gòu)論等構(gòu)成了儒家人權(quán)話語的基本內(nèi)容體系。這些內(nèi)容的復(fù)雜多樣，恰恰體現(xiàn)出儒家人權(quán)話語處于中西古今之間的縱橫交錯(cuò)點(diǎn)上。中西古今之間的交點(diǎn)，是中西文化的重疊部分，也是共識所在，正是在這里產(chǎn)生了人權(quán)的“公度性”。當(dāng)前，中西文化交疊的過程，不但仍然存在，而且還在深化，這是中國傳統(tǒng)儒家思想理念向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的文化背景，也是構(gòu)建中國特色人權(quán)話語的隱性背景。以儒家思想為主流的中國傳統(tǒng)文化是接引與體認(rèn)西方人權(quán)理論的文化支點(diǎn)，更是西方人權(quán)理論在中國獲得本土詮釋與理解的哲學(xué)基石。
（孟慶濤，西南政法大學(xué)人權(quán)研究院副院長、副教授，法學(xué)博士）
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