內(nèi)容提要：人權(quán)理論和實踐中的重要疑難在于：一方面，既成事實的多元人權(quán)觀念必然產(chǎn)生沖突，但政治生活交往實踐有必要訴諸人權(quán)觀念的某種同一性；另一方面，以道德判斷為核心的人權(quán)證成思路卻無法提供這種同一性，人們對道德證成的前提和結(jié)果均莫衷一是。出路在于返回人權(quán)起點，返回人權(quán)的情感功能。以情感理解為核心的人權(quán)敘事思路，有助于增強(qiáng)多元人權(quán)觀念間的理解和包容，有助于消解人權(quán)的“普遍性—相對性”。因此，從證成到敘事的思路轉(zhuǎn)化，把人權(quán)觀念建立在“說情”而不是“講理”的基礎(chǔ)上，為人權(quán)觀念沖突提供了一種柔化的和解思路。
關(guān)鍵詞：人權(quán) 敘事 話語 解釋
這是人權(quán)的一個壞時代，因為“人權(quán)的初衷已受到(西方)各國政府的逐漸削弱，這些政府已把人權(quán)變成西方勢力輸出和擴(kuò)張的手段”。人權(quán)話語權(quán)被少數(shù)國家所壟斷，其觀念遭到任意解釋和濫用——有時充當(dāng)政治干涉的武器，有時又變成置身事外的借口。諷刺的是，從個人層面上看，“人類并未置身于人權(quán)時代，因為到如今人權(quán)還僅僅是相對少數(shù)人享有的特權(quán)”。
然而這又是人權(quán)的一個好時代，雖說“依然存在著公然綁架、肆意逮捕、美國政府所施加的酷刑，以及個人自由在美國和英國受到的前所未有的壓制，但是人權(quán)在國際事務(wù)領(lǐng)域已經(jīng)得到了更為廣泛的主張”。人權(quán)觀念所具有的強(qiáng)烈道德吸引力，人權(quán)觀念所表達(dá)的人類對美好生活的愿景，使之在第二次世界大戰(zhàn)后成為重要政治話語。
可以說，高頻出現(xiàn)的人權(quán)觀念和話語昭示人權(quán)時代的到來。不過人權(quán)觀念又始終存在巨大張力，呈現(xiàn)復(fù)雜樣態(tài)。人權(quán)學(xué)者邁克爾·古德哈特在分析人權(quán)領(lǐng)域內(nèi)的種種疑難之后，認(rèn)為人權(quán)在實踐和理論中毀譽參半的原因在于，雖然人權(quán)成為全球政治的有力規(guī)范性話語，但對于它們的根基或者正當(dāng)性而言，則很少有共識。換句話說，問題的核心是人們在多元人權(quán)觀念中，在多元人權(quán)觀念的沖突中，無法找到有效的同一性，或者說缺乏達(dá)成和解的有效方法。表現(xiàn)為人權(quán)和主權(quán)的邊界不明，人權(quán)和人權(quán)的沖突不清，人權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)莫衷一是，人權(quán)的本質(zhì)眾說紛紜，等等。筆者認(rèn)為癥結(jié)在于消解人權(quán)觀念沖突常用的道德證成思路，即通過尋找人權(quán)統(tǒng)一道德根基來謀求同一性，這種思路只不過把多元人權(quán)沖突轉(zhuǎn)化成多元道德或多元價值的沖突，實際上并不能真正解決問題。更恰當(dāng)?shù)乃悸肥怯?ldquo;說情”的敘事來取代“講理”的證成，用“柔性”的同一來取代“剛性”的同一。
一、多元人權(quán)觀念的不可“證成”
古德哈特認(rèn)為人們期待人權(quán)能發(fā)揮規(guī)范性作用，然而人們卻無法對這種規(guī)范的本身達(dá)成一致。人們一方面期待人權(quán)在功能上的普世主義，一方面又主張它在內(nèi)容上的相對主義?？梢哉f，普世主義與相對主義持續(xù)激烈的論爭隨著它那一再被重復(fù)的甚至有點老掉牙的特質(zhì)正表明了這一問題的重要性。
人權(quán)理論發(fā)展至今，對人權(quán)觀念同一性的論證大致有四種類型。第一類是把人權(quán)建立在一種存在論形而上學(xué)上。其核心是賦予一種哲學(xué)人類學(xué)自明的普通性。它誕生于宗教改革和文藝復(fù)興背景下的歐洲，誕生于兩希文明的歷史轉(zhuǎn)型期：在當(dāng)時的歐洲，宗教和國家的正當(dāng)性退卻后留下的唯一選擇，就是“人”本身。人本身具有自足的價值，不需要任何其他正當(dāng)性來源。人的價值進(jìn)一步被等同于自由和理性。這一推理過程顯然把一種特殊的哲學(xué)人類學(xué)視為自明的普遍觀念，所以其解釋力并不足以涵蓋整個文明史和全世界。
第二類觀點是將人權(quán)觀念的同一性建立在形式正當(dāng)上。哈貝馬斯認(rèn)為，奠基于“自我”的主觀正當(dāng)性必然會遭到他人的拒斥。主體是復(fù)數(shù)的、多元的，“道德問題同自我中心的理論完全不能調(diào)和，理性與意志之間也不存在任何內(nèi)在聯(lián)系”，任何獨白式的同一性總會隱含暴力。于是哈貝馬斯提出“拒斥獨白方式的交往倫理”，其本質(zhì)是一套對主體不敏感，但任何交往和商談都必須遵守的形式規(guī)則。“任何人，只要用自然語言來同他的對話者就世界中某物達(dá)成理解，就必須采取一種施為的態(tài)度，就必須承諾某些前提”。對話的參與者必須在語言有效性規(guī)則上達(dá)成一致，如同參與下棋必須對于游戲規(guī)則予以掌握。棋局可以千差萬別，但棋局的規(guī)則必然一致。于是在哈貝馬斯看來，“人權(quán)的實質(zhì)就在于商談性意見形成和意志形成過程得以法律建制化的形式條件之中”。人權(quán)觀念的同一性在于保障具體權(quán)利商談的基本前提條件。這是人權(quán)的形式正當(dāng)性所在。
然而哈貝馬斯的形式化策略最明顯的問題是，純粹的形式并不存在。人們是否會同意人權(quán)觀念具有一套特定的“形式條件”？哈貝馬斯并沒有真正解決這個問題：有人認(rèn)為形式條件的核心是商談主體政治地位平等；有人認(rèn)為關(guān)鍵在于經(jīng)濟(jì)平等；還有人會提出“以往所理解的‘人權(quán)’實際上是公民權(quán)，而不是人權(quán)”，所以人權(quán)的“形式條件”是身份權(quán)。易言之，人權(quán)的“形式條件”很難同它的“實質(zhì)內(nèi)容”區(qū)分開來。
第三類觀點是將人權(quán)觀念的同一性建立在有用性上。約瑟夫·拉茲認(rèn)為，人權(quán)的普遍性必要且可能。但關(guān)鍵在于，人權(quán)的同一性應(yīng)當(dāng)是實踐問題，是以實用主義為判斷標(biāo)準(zhǔn)的問題，而不是某種道德形而上學(xué)。羅爾斯講得更明白，他一邊拒斥道德形而上學(xué)的人權(quán)同一性，一邊提出“基本人權(quán)表達(dá)了所有人民的組織有序的政治制度的最低標(biāo)準(zhǔn)”。在這里，人權(quán)是達(dá)到某種其它目的的工具。這種觀點實際上也沒解決問題。首先，人權(quán)作為追求某種目的或者善的工具，其同一性依賴于共同目的或共同善，所以，問題又倒回價值排序的難題。其次，即便對目標(biāo)或善的看法一致，也并不一定推導(dǎo)出作為工具的人權(quán)觀念必然具有一致的同一性。
第四類觀點是將人權(quán)觀念的同一性建立在權(quán)力博弈、“實踐智慧”(phronēsis)等具體活動上。這種觀點的實質(zhì)是利用人權(quán)實踐的后果來充當(dāng)人權(quán)觀念同一性的基礎(chǔ)。有學(xué)者主張，既然理論上證明人權(quán)合法性的種種主張都遇到了困難，那么不若將目光投向?qū)嵺`，投向現(xiàn)實。因為“人權(quán)的主要張力在于，當(dāng)不可能證明其合法性的時候，它們就正好具有了政治意義。”日本學(xué)者大沼保昭認(rèn)為：“普遍主義人權(quán)觀和‘相對主義’人權(quán)觀……不可能有劃一的解答，只能從實際、實用的角度，尋找暫定的解答，并通過對此解答的批判和反饋來逐漸摸索。”格里芬也認(rèn)為：“對于‘人權(quán)’這個概念，我們還不具有一個充分確定的含義。法律可以對這種確定性做出更大貢獻(xiàn)。法律尤其擅長于從具體案例的研究中得出對關(guān)鍵問題的更一般的理解。”
這種觀點更加同近年來哲學(xué)的“實踐”轉(zhuǎn)向相符合，也代表了一種較新的進(jìn)路。西方在某種程度上存在偏好思辨和理論的傳統(tǒng)，但相比之下，從亞里士多德到馬克思，經(jīng)驗進(jìn)路在很多問題上具有更強(qiáng)的解釋力。當(dāng)結(jié)果實實在在擺在人們面前時，它的確比理論更深入人心。然而問題恰恰在于，在特定具體問題上具有同一性的人權(quán)觀念如何從一種個別的“實踐智慧”上升到適用于一般問題的普遍權(quán)利呢？從人權(quán)功能上講，歸納一套人權(quán)規(guī)范體系是必須的。“讓理論代替我們?nèi)ニ?rdquo;總好過在現(xiàn)實當(dāng)中一次次地碰壁。不僅如此，道德和規(guī)范的普遍化不僅是需要也是必然。然而，從“善與善的沖突”“權(quán)利與權(quán)利的沖突”中抽象出對人權(quán)的一般理解和認(rèn)同，恰恰是亟待解決的關(guān)鍵。大沼保昭和格里芬都看到了從人權(quán)實踐結(jié)果反推人權(quán)普遍規(guī)范的好處，但是他們都沒有進(jìn)一步討論如何才能完成這一步。
以上四種謀求人權(quán)觀念同一性的思路，其實都沒能跳出普遍與多元的矛盾。它們都看到了這對矛盾的對立性質(zhì)，意圖采取某種中間進(jìn)路，但結(jié)果往往倒向矛盾中的某個方面。
之所以以上方案都無法有效擺脫這個“老掉牙”的矛盾，原因是對于人權(quán)同一性的理解過于狹隘。它們所理解的同一性其實是通過“講理”方式來證成(justification)的同一性。其目的是為某種人權(quán)觀念提供排他性的證明，判斷它的對錯。一方面，由于當(dāng)代我們?nèi)狈δ鼙凰腥私邮艿牡赖聶?quán)威——上帝、理性包括“人”本身都已不再不證自明，那么演繹式的證明方式就必然失敗。另一方面，由于人權(quán)沖突普遍存在，通過歸納方式證明高概率的規(guī)范性人權(quán)觀念同樣并不可行。
二、提問方式的轉(zhuǎn)變，從“什么”到“怎樣”
可以理解，人們對人權(quán)同一性的執(zhí)著探求，是為了合理地消解人權(quán)觀念沖突。人們一般認(rèn)為，只有對某種人權(quán)觀念達(dá)成共識，人權(quán)沖突的現(xiàn)實問題才能得到“唯一正解”，人權(quán)才能具有“最終裁判權(quán)”，人權(quán)話語才具有切實的效力。只有當(dāng)某種具有同一性的人權(quán)觀念具有真理屬性時，人權(quán)才能彰顯其崇高地位和普遍價值，才能承擔(dān)起定分止?fàn)幍呢?zé)任。
但是20世紀(jì)以來的科學(xué)哲學(xué)和解釋學(xué)已經(jīng)重新定義了真理：“可以把當(dāng)代的研究和過去的理解這種無止境的過程叫做真理……不能把被各種真理揭示的這個領(lǐng)域叫做真理”。因此，人權(quán)所具有的同一性并不意味著人權(quán)具有某種客觀普遍的真。相反，人權(quán)的多元性也并不必然同普遍性的真背道而馳。普遍性和多元性都可以有其他層面的解釋。既然以證成為目的的幾種路徑都在“多元的普遍性”困境中走進(jìn)了死胡同，那么不妨換一種思路來重新考慮這個問題。
羅斯福夫人喜歡說，任何表達(dá)理念的文件都“不會有任何分量，除非人們知曉它們、理解它們，并且在現(xiàn)實生活中需要它們”。盧梭強(qiáng)調(diào)，人性必須令心感動，而不僅僅是印在書本上。如果沒有法律文件背后的價值共同體，以及價值認(rèn)同的可理解敘事，法律文件本身不過是一些廢紙。“通過敘事來指引關(guān)于共同生活經(jīng)驗的想象，以歷史和現(xiàn)實中所分享的共同經(jīng)驗形成認(rèn)同”，才能建構(gòu)社會共同體和共享價值。因此，在18世紀(jì)時，《獨立宣言》《人權(quán)宣言》作為法律文本(而非文學(xué)文本)不具有普遍約束性，而《魯賓遜漂流記》《拉摩的侄兒》《格列佛游記》作為啟蒙文學(xué)卻能夠獲得普遍的共鳴。這些文本同樣彰顯人性價值，具有啟蒙意義，但在效力上并不一致。19世紀(jì)，社會矛盾突出，貧富差異巨大，人們開始反思人的異化問題，但《共產(chǎn)黨宣言》作為政治綱領(lǐng)并不具有普遍規(guī)范性，而《霧都孤兒》《瓦爾登湖》等反映的社會現(xiàn)實和反思人性的作品卻能普遍地引起人們的情緒和反思。從20世紀(jì)到今天，世界格局悄然發(fā)生變化，多元文化紛紛登上世界舞臺，任何規(guī)范性文件的落實都需要歷經(jīng)反復(fù)博弈、妥協(xié)和保留才能取得零星成就，普遍的行為規(guī)范很難達(dá)成。與此相對應(yīng)的是，美國偏好的好萊塢電影和韓國口味的娛樂產(chǎn)品通行全世界，《紅高粱》《雪國、古都、千只鶴》等充滿東方意向的審美意趣獲得世界的承認(rèn)。可見，即便觀念上內(nèi)涵相似，但規(guī)范性文本所具有的普遍效力，與文學(xué)藝術(shù)作品具有的普遍效力并不一一對應(yīng)。
造成這種差異的原因在于，文學(xué)藝術(shù)作品的普遍效力并不意圖提供某種普遍正當(dāng)?shù)牡赖聵?biāo)準(zhǔn)。普遍道德標(biāo)準(zhǔn)具有排他性，因為如果標(biāo)準(zhǔn)并不唯一，又沒有上位標(biāo)準(zhǔn)決定應(yīng)當(dāng)采取哪種標(biāo)準(zhǔn)，那么實際上也就沒有標(biāo)準(zhǔn)可言。因此，道德標(biāo)準(zhǔn)的彈性很小。相反，文學(xué)和藝術(shù)作品的普遍效力事實上并不扎根于文本的敘事倫理，而是扎根于它的情感共通性和對它的“理解”(understanding)。
以美國和日本的文化沖突為例，來看看非道德意義上的普遍理解如何可能。西方人有著兩千年的基督教傳統(tǒng)，他們的行事標(biāo)準(zhǔn)同日本人截然不同。比如在自殺是否侵犯人權(quán)的問題上，具有基督教背景的美國人不會認(rèn)為日本人的標(biāo)準(zhǔn)具有普遍性，反之亦然。在自殺是否能成為一項人權(quán)的問題上，顯然不具有同一性。具有宗教背景的美國人可能會否認(rèn)把人權(quán)中的生命權(quán)解釋成包含自殺權(quán)的一項權(quán)利，而不信基督教的日本人則不會同意以基督教道德作為人權(quán)規(guī)范性的標(biāo)準(zhǔn)，從而認(rèn)為自殺文化反人權(quán)。然而，雖然兩國人會對自殺是否符合道德要求，是否包含于基本人權(quán)觀念之內(nèi)各執(zhí)一詞，但這個事實并不妨礙他們在閱讀和欣賞的層面上，理解日本的武士文化，理解太宰治，體會川端康成筆下生命凋落的美感，進(jìn)而產(chǎn)生一種情感上的共鳴。
具有某種特定人權(quán)觀的人或許不同意同性戀合法化，反對流產(chǎn)墮胎，或許會對他人合法持有槍支而感到不安。他也許根本無法想象人們?yōu)楹文軌蚝戏ǖ靥幚碜约旱纳眢w，包括安樂死和墮胎，無法想象為何同性婚姻能夠在某些地區(qū)得到法律的認(rèn)可，甚至被視為一項基本人權(quán)。但是，這些都不妨礙人們把為本人所拒斥的人權(quán)觀，理解為另一類人的權(quán)利要求。因為他們能夠理解，這套話語來自其他民族對于生活的不斷訴求，其過程中充滿了感人的情節(jié)、不懈的努力和長久的探索，即使他們對那種所謂的美好生活圖景不敢茍同。
把情感的共通性作為人權(quán)同一性的來源，這種思路方式放棄了對人權(quán)觀念的正當(dāng)性論證，轉(zhuǎn)而考慮人權(quán)觀念怎樣得到理解和認(rèn)同。這種提問方式強(qiáng)調(diào)，在人權(quán)話語的使用之前，存在某種多元的人權(quán)觀念。人權(quán)話語和人權(quán)觀念的形成過程，是一個理解的過程。人權(quán)同一性如果以理解和情感共鳴為基礎(chǔ)，就不需要討論一個抽象權(quán)利的正當(dāng)與否、普遍與否，而只需要討論權(quán)利從何而來，背景是什么，要解決什么樣的問題。也就是說，以理解和情感共通性為目的的人權(quán)同一性，它不考察人權(quán)清單的價值根據(jù)，并對其進(jìn)行正當(dāng)性論證；而是把它放入具體處境，對其進(jìn)行理解。理解的對象不是抽象的范疇，而是有血有肉的具體環(huán)境，是特定時間、空間中行動的復(fù)現(xiàn)。而這種復(fù)現(xiàn)，這種“對于行動的模仿”就是情節(jié)。而把散落的情節(jié)整合為具有起承轉(zhuǎn)合結(jié)構(gòu)，具有前因后果內(nèi)容的完整故事，則是通過敘述故事，即敘事。因此，人權(quán)的理解，人權(quán)的情感共通性，是通過敘事，通過“說情”達(dá)成的。
三、人權(quán)敘事：情感共通性的建構(gòu)方法
有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)下我們正處于一個“敘事轉(zhuǎn)向”的時代，因為“敘事對事實及經(jīng)驗加以把握的方式恰恰是其他解釋和分析模式——如統(tǒng)計、描述、概括，以及通過抽象概念進(jìn)行的推理——無法做到的”。原因在于，道德推理必須建立在堅實的道德判斷之上，但道德判斷在當(dāng)下一方面在個人層面呈現(xiàn)出頑固和虔誠，另一方面在人與人之間無法通約。相反，“文學(xué)鼓勵人們對習(xí)以為常的虔誠產(chǎn)生懷疑，并且強(qiáng)迫人們與自己的思想和目標(biāo)進(jìn)行常常是痛苦的對抗……文學(xué)作品刺穿了自我保護(hù)的計謀，逼迫我們?nèi)ビ^察和感應(yīng)許多可能難以正視的事情”。于是，公共沖突在敘事的基礎(chǔ)上有了被柔性消解的可能。
按照這種理解，人權(quán)的普遍性，并非來自某種偶然的道德教條，而是來自法國大革命和美國獨立戰(zhàn)爭的波瀾壯闊；來自《世界人權(quán)宣言》、《國際人權(quán)公約》、《維也納人權(quán)宣言》擲地有聲的宣誓；來自博物館、紀(jì)錄片中的奧斯維辛集中營和南京大屠殺，來自文學(xué)作品反映的種族和性別歧視……這些人權(quán)事件所產(chǎn)生的普遍情感共鳴，來自人們對這些事件的講述和理解。
人權(quán)敘事思路把圓滿解決的人權(quán)沖突、廣泛認(rèn)同的國際條約宣言、影響深遠(yuǎn)的典型案例、代代相傳的傳統(tǒng)故事等，視為事件和情節(jié)串聯(lián)起來。具體來看，敘事的情感共通性大致需要在以下幾個層面展開。
第一，人權(quán)敘述者和敘述視角的多樣化。敘事話語不是哲學(xué)話語，也不是科學(xué)話語和邏輯話語。敘事學(xué)家普林斯指出：“《三個火槍手》《間諜》或《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》符合我們對于敘事的定義，事實上它們也被普遍地看作敘事。相反，《語言、真理和邏輯》《邏輯哲學(xué)論》都不符合我們的定義，事實上，它們不會被認(rèn)為是敘事。”從這個對比當(dāng)中可以看到，敘事話語的特質(zhì)就在于其表述方式的多樣性和立體性。哲學(xué)著作(不包括柏拉圖、尼采等人的對話性哲學(xué)著作)、自然或社會科學(xué)論文、編年史等文本，課題論證、天氣預(yù)報、辯論評論等活動，它們使用的語言都不是敘事性的。原因在于，這些話語的功能是為了表述一個事實、一個結(jié)論。而大量篇幅的論證則是為了支撐它的結(jié)論，換句話說，論證是包含在結(jié)論之內(nèi)的。于是，這種話語的表現(xiàn)形式乃是平面化的。從前提到證明再到結(jié)論，相互蘊含彼此，形成封閉的意思整體。然而，敘事話語則不是封閉的，它充滿張力，它是“對于時間序列中至少兩個真實或者虛構(gòu)的實踐與狀態(tài)的講述，其中任何一個都不預(yù)設(shè)或包含另一個”。敘事話語具有多種角度，一個敘事可能包含作者的敘述、敘事者的敘述、諸角色的敘述等多種視角。從這個意義上講，同論文話語、評論話語不同，敘事話語的功能不是線性地論證觀點，而是多維地為讀者提供一種“場域”，以便讀者結(jié)合自身“視域”，形成關(guān)于故事的多種解釋。
人權(quán)話語要符合敘事的要求，就必須運用多種敘述手段，將多種具有差異的情節(jié)串聯(lián)起來，形成一種開放性的意義表達(dá)。這是促進(jìn)理解、消除不同意見之間張力的有效方式。張彭春在參與制定《世界人權(quán)宣言》的時候指出：“《世界人權(quán)宣言》應(yīng)當(dāng)具有充分的含混性，以使每種文化能以自己的人權(quán)哲學(xué)基礎(chǔ)補(bǔ)充這個文件。”演繹推理的話語能提供規(guī)范性意見，但是卻無法提供文學(xué)語言的那種模糊性。人權(quán)觀念的正當(dāng)性不可能來自某個法典或者某一派理論的論證，這些話語給人們描繪了不容置疑的畫面。人權(quán)話語僅通過一種“全知者”的視角來進(jìn)行闡述。但擁有不同背景的人一旦不贊同“全知者”這一單一的維度的主張，人權(quán)根基的論證就失敗了。
多重視角的人權(quán)敘事可能包括“見證者”“參與者”“實踐者”“受益者”“受損者”，甚至“反對者”，也可能包括宏大的國家人權(quán)敘事、民族人權(quán)敘事、女性人權(quán)敘事，或者是較小的關(guān)于具體案件的敘事，關(guān)于具體政策法規(guī)的敘事，等等。敘事所表達(dá)的敘事倫理是由多重視角的合力所構(gòu)成的。每一種視角在敘事過程當(dāng)中都起到了作用。即便對于敘事倫理并不贊同，也不妨礙閱讀者從自己能夠理解的角度切入。況且敘事性人權(quán)根基的目的本來也不在于讓讀者認(rèn)同某種人權(quán)倫理。正是由于多重視角的存在，價值沖突才可能存在，人權(quán)故事才成為可能。故事中所有情節(jié)都依賴于緊張與舒解，恰恰是視角和價值上的沖突才令故事中的戲劇沖突成為可能。
第二，表現(xiàn)手法的修辭化?，F(xiàn)實主義者和虛無主義者把人權(quán)觀念和人權(quán)話語僅僅視為滿足某種不特定目的的修辭。但是，為人權(quán)確立根基的努力并不必然拒絕修辭。敘事性人權(quán)根基的目的在于理解，而理解顯然應(yīng)該關(guān)注敘述者、敘述內(nèi)容和被敘述者之間的關(guān)系。從這個意義上講，以理解為目的的敘事必然是修辭的。因為修辭關(guān)注的恰恰是“修辭三角(rhetorical triangle)上的所有三個點，即作者、文本和讀者在敘事意義生成過程中的作用”。從這個意義上講，“修辭就是故事敘述者與讀者交流的一種技術(shù)”。
故事不同于編年史、日志和邏輯證明，其意義具有接續(xù)性，但卻不具有連續(xù)性和完整性?？茖W(xué)日志必須按照時間順序，事無巨細(xì)地羅列時間鏈條和空間轉(zhuǎn)移上所發(fā)生的全部事項，邏輯論證則要具備大小前提以及結(jié)論后果。論證鏈條上的每一環(huán)都同等重要，因此其意義的呈現(xiàn)方式是線性的、勻質(zhì)的。而故事則不然。通過表現(xiàn)手法的修辭化，故事意義的呈現(xiàn)方式是非線性的、立體的。例如，故事的內(nèi)容可以有所保留，形成意義上的“留白”。故事的講述總是有所取舍，或詳或略。它總是把最吸引人、最具有戲劇性的內(nèi)容呈現(xiàn)出來，而不像論文必須面面俱到。有經(jīng)驗的敘述者還會故意隱去重要內(nèi)容，形成“伏筆”或“懸念”，讓讀者自己去發(fā)現(xiàn)，以便獲得“好奇”“驚訝”等極致審美愉悅。比如說日本懸疑小說家東野圭吾的《我殺了他》，甚至沒有指出兇手是誰。這樣一來，“讀者就無法從文本當(dāng)中獲得關(guān)于對象精確或不精確的描述，他不得不自己建構(gòu)一個對象，其根據(jù)就是由文本所喚起的自己所熟悉的世界”。再比如，故事時間和空間也可以按照修辭的方式進(jìn)行重新編排。倒敘、插敘、預(yù)述這些“錯時”的修辭手段常見于小說、電影之中。敘述者一開始就將最具有張力的情節(jié)放置在讀者/觀眾面前，吸引讀者/觀眾帶入角色思考，從而對整個敘事產(chǎn)生更強(qiáng)烈的期待。伴隨時間的斷裂，空間的斷裂也常見于敘事當(dāng)中，比如寧浩導(dǎo)演的“瘋狂”系列電影。電影通過在幾條敘事空間的連續(xù)轉(zhuǎn)變，令其觀眾對幾個空間的遭遇充滿想象。
據(jù)此，從理解的目的進(jìn)行考慮，人權(quán)敘事必須進(jìn)行修辭化。“人權(quán)的法律化”(human rights legislation)就是一種典型的線性化的意義呈現(xiàn)手段。從法律規(guī)范到具體事實再到審理結(jié)果，從立案到法庭辯論再到宣判，法律遵循著一套嚴(yán)格的形式邏輯系統(tǒng)。但是上文已經(jīng)說明，線性的單一結(jié)構(gòu)并不利于以理解為目的的人權(quán)根基的建構(gòu)。阿馬蒂亞·森提出，要用公共理性下的承認(rèn)、宣傳、觀察等諸多形式來補(bǔ)充人權(quán)的法律化，其實也就是看到了法律化的問題所在。在森看來，人權(quán)的正當(dāng)性在于公開的、無障礙的公共理性的普遍認(rèn)同。但是人權(quán)法律化并不能促進(jìn)這種認(rèn)同，因為其線性化表現(xiàn)形式以及相對封閉的體系并不能很好地兼容不同處境的人。但是，森沒有看到的是，有助于公共推理形成的方式又何止他所提到的幾種。問題出在，他也一樣是從證成的角度來看待人權(quán)根基的，于是便不能看到人權(quán)的修辭化能夠更好地彌合普遍與相對之間的矛盾。
第三，人權(quán)事件的情節(jié)化。除了人權(quán)視角的多樣化之外，人權(quán)事件的情節(jié)化(emplotment)也是敘事化的核心問題之一。利科甚至認(rèn)為，敘事不是其它什么東西，就是“亞里士多德所謂的‘muthos’(emplotment)，或者說事件的組織。”事件情節(jié)化的好處在于有助于人們對不同事件以及對于有關(guān)觀念的理解。“通過成功地把純粹的編年史編造成故事，歷史才獲得了部分的解釋效果；而故事又是通過在其他地方被我稱為‘情節(jié)編織’的運作過程而從編年史中編造出來……當(dāng)讀者意識到自己所讀的故事屬于何種類型時，他就會感覺故事中的事件得到了解釋。此時，他不僅成功地追蹤了故事，而且也把握了故事的要點，從而理解了它。”故事的情節(jié)提供了無限的可解釋的空間。故事的發(fā)展、情節(jié)的走向可能是邏輯的，也可以是情感的，甚至可以是無意識的。通過事件的情節(jié)化，陌生的事件在讀者和解釋者看來就演變成熟悉的模式，如正劇、悲劇、喜劇，諷刺、鼓吹、貶抑等等。讀者通過這種方式而對陌生的事件產(chǎn)生理解。
人權(quán)事件的情節(jié)化具有同樣的功能。發(fā)達(dá)國家的讀者對于作為人權(quán)的經(jīng)濟(jì)權(quán)是陌生的，而貧窮國家則認(rèn)為經(jīng)濟(jì)權(quán)是保障生存權(quán)的重要權(quán)利。對于這種人權(quán)觀念的敘事化，是將饑荒、流民、營養(yǎng)不良的兒童、國際秩序的缺陷、援助的不對口等等事件組合起來，以歷史悲劇的形式展現(xiàn)在讀者面前。西方世界也有自己的歷史悲劇，因此讀者能夠把自己熟知的悲苦、無助、好心辦壞事等元素同其它國家的人權(quán)故事相印證。于是就能夠理解經(jīng)濟(jì)權(quán)之于貧窮國家、公民權(quán)之于猶太人，正如平等權(quán)之于有色人種、言論自由權(quán)之于民主政治。
情節(jié)化的基本前提是事件化。從敘事的角度看，首先要把人權(quán)法律文本視為人權(quán)事件?！妒澜缛藱?quán)宣言》《維也納宣言》等文本作為法律文本當(dāng)然具有很強(qiáng)的模糊性，可訴性也不強(qiáng)，因此不少法學(xué)專家認(rèn)為這些文本的效力非常有限。然而如果把這些法律文本的簽署、承認(rèn)和加入視為事件，那么它就具有了敘事的同一性的意義。締結(jié)、正式承認(rèn)或者拒絕承認(rèn)這些文本，就成為一個國家人權(quán)故事的一部分。它們形塑了一個國家的人權(quán)觀念。通過回溯這個故事，人們能夠理解其當(dāng)下的人權(quán)觀念何以如此。其次，同人權(quán)相關(guān)的傳統(tǒng)倫理觀也應(yīng)當(dāng)被視為事件。沒有哪一個民族和國家生就一套萬世不易的倫理體系，倫理觀總是處于變化之中。當(dāng)下的人權(quán)觀念是變化中的倫理觀的時代切片，只有“當(dāng)敘事變成瞬時存在之條件的時候，它才會獲得其完整的意義”。也就是說，只有把當(dāng)下的人權(quán)觀納入整個人權(quán)倫理史當(dāng)中，它才能得到充分的理解。
把法律文本，倫理傳統(tǒng)，連同司法、政治實踐等統(tǒng)統(tǒng)視為人權(quán)事件，并組織起來形成未完的人權(quán)故事。在讀者看來，故事表達(dá)了不同的人權(quán)觀念，它們或許是可歌可泣的斗爭成果，或許是無奈的暫時選擇，或許是精心思慮衡量之后的價值排序——只要故事對于人權(quán)觀念本身是真誠的，那么具有不同的內(nèi)容也可以理解。反之，如果故事情節(jié)充斥著對于人權(quán)的輕蔑和濫用，那么措辭再美好的人權(quán)觀念也不過是虛偽的遮羞布。
四、人權(quán)的“說情”敘事對人權(quán)困境的消解
人權(quán)的敘事同一在某種程度上兼?zhèn)淞艘?guī)范性人權(quán)觀和實用性人權(quán)觀的要求，因此較為合理地消解了人權(quán)根基研究中的長期存在的困境。
(一)對人權(quán)獨斷論的消解
每個人從小到大都接受著完全不同的故事，即便每個人都接受同樣故事的講述，但一千個人眼中仍然會有一千個哈姆雷特。因此，每個人在價值內(nèi)容和排序上都可能存在差異。有人可能認(rèn)為哈姆雷特是伸張正義的英雄，也有人可能認(rèn)為哈姆雷特的復(fù)仇導(dǎo)致喪母、喪妻(女友)，最后還把自己搭進(jìn)去，行事稍顯魯莽，殊為不智。同樣地，每個人、每個社群、每個共同體對于人權(quán)觀念的內(nèi)涵和價值的理解都不盡相同。西方世界的自由主義的人權(quán)話語本身不過是一種特定的人權(quán)敘事、一種地域的權(quán)利“方言”。自由主義人權(quán)話語來自誕生于特定的西方歷史敘事之中，但這僅僅是一個經(jīng)驗事實。不能從人權(quán)的誕生地就推論這種人權(quán)“方言”就有天然的優(yōu)越性，正如不能因為中國是足球的起源地，就天然地認(rèn)為中國足球應(yīng)當(dāng)世界第一。
但真正成問題的一點在于，每一種本土的人權(quán)觀念都自覺不自覺地主張其普遍性。人權(quán)觀念的沖突便由此產(chǎn)生。普遍性主張是人權(quán)證成思路的必然延伸。每一種人權(quán)證成理論都認(rèn)為自己找到了一個不言自明、當(dāng)然正確的基石。再通過必然正確的邏輯推演，其結(jié)果就必然正確。這一進(jìn)路的潛臺詞是說，由于理論的前提不僅正確，而且普遍正確，所以經(jīng)過推演，其結(jié)論也必然不僅正確，而且普遍正確。如何才能夠站在主觀、本土的立場主張自身的普遍性，同時又避免人權(quán)之間的沖突呢？趙汀陽先生指出：“人權(quán)被認(rèn)為是普遍有效的概念，它就必須在理論上是開放的，在文化上不可以設(shè)限。天賦人權(quán)在理論合法性上的失敗，特別表現(xiàn)為它所包含的自毀邏輯。”也就是說，既然解釋性的人權(quán)觀是必然的，而普遍性又是迫切的需要，那么唯一的辦法就是在主張某種解釋性的人權(quán)觀具有普遍性的同時，對合理的批評開放。也就是說，開放性是普遍性的邏輯必然。
證成性人權(quán)根基無法為開放性提供位置，這是它的本質(zhì)所決定的。那么“除非人們有能力通過想象進(jìn)入遙遠(yuǎn)的他者的世界，并且激起這種參與的情感，否則一種公正的尊重人類尊嚴(yán)的倫理將不會融入真實的人群中”。而這種情感的共通和交流恰恰是通過講述故事可以實現(xiàn)的。情感可以進(jìn)入他人堅固的倫理世界，同時也將自己的倫理世界開放。由于這里不存在排他性的倫理權(quán)威，公共討論、觀念和法律沖突將以修辭方法的說服、信服為目標(biāo)，不再剛性地依據(jù)邏輯的推論，或片面地以權(quán)力進(jìn)行壓服。作為人權(quán)根基的敘事，它對于不同的理解是開放的，因而有效地消解了基于道德和政治獨斷的權(quán)力壓制。
(二)對人權(quán)虛無主義的消解
人權(quán)的敘事同一性是開放的同一性，能避免普世性人權(quán)對價值的壟斷解釋，但又不至于陷入虛無。敘事性人權(quán)根基謀求情感的共通性，這種共通性從兩個維度為人權(quán)觀念提供確定性。首先，敘事人權(quán)根基在歷史的維度提供了一種觀念的同一性。人權(quán)虛無主義者認(rèn)為人權(quán)觀念是無條件開放的，因此人權(quán)觀念不具有確定性，它隨時隨地都會發(fā)生變化。拋開結(jié)論不談，虛無主義者描述的事實無疑是正確的，人權(quán)觀念的確處于發(fā)展變化之中，不能把它看成一種業(yè)已完成的觀念。但是，虛無主義者一方面沒有看到敘事對敘事內(nèi)容的有效收斂，也沒能看到保障人權(quán)觀念確定性的那種同一性具有多種類型。
德沃金認(rèn)為敘事具有“陳述一致性”(narrative constraint)的特殊功能，認(rèn)為“對于法律的寓意或功能的理解將包括或蘊含作為一個制度的法律一體化或連貫性觀念”。對此，他還有一個形象的比喻，把“陳述的一致性”比喻成有待后人進(jìn)一步書寫的連環(huán)小說(chain novel)。對于人權(quán)觀念的敘事，也就是把一部有待闡釋的未完故事擺在他人面前。可見，理解性的人權(quán)根基一方面具有開放性，允許他人續(xù)寫故事；另一方面具有約束性，不允許無理由地出現(xiàn)“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”、“孫悟空穿越大觀園”情節(jié)。這能夠有效減少道德虛無主義的風(fēng)險。
利科提出，同一性的困境常常是由于人們“沒有能夠區(qū)分兩種類型的‘同一’”。同一性具有兩重主要的意思：“第一種是‘作為相似性的同一’(l’identité comme mêmeté)；第二種是‘作為自身性的同一’(l’identité comme ipséité)。”相似性同一的基礎(chǔ)是某種相似性，但自身性的同一則是情節(jié)，只要情節(jié)可以被理解，故事中的各個元素可以互不相似，甚至可以沖突、矛盾，只要情節(jié)的轉(zhuǎn)折能自圓其說。
其次，人權(quán)的敘事同一能夠回溯到一種“善”的共通情感。前文提到，像羅爾斯、哈貝馬斯以及阿馬蒂亞·森這樣的學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識到，人權(quán)不能以某種特定的“整全”道德哲學(xué)來奠基。但他們的形式化解決方案其實并不能同實質(zhì)性道德主張區(qū)分開來。所以他們的改善方案很難成功。人權(quán)的敘事同一思路為人權(quán)提供了一種建立在情感上的普遍性、一種基本善的情感。倫理故事的一般共同點在于它們都是社會故事，都是和他人相處的故事。按照列維納斯和利科的觀點，他人具有倫理上的第一性。沒有他人，倫理和人權(quán)就完全沒有價值。所以利科講，好的生活不是別的什么，它就是“同他人一起生活在正義的制度當(dāng)中”。這是從既有故事當(dāng)中得到的對于基本“善”的解釋。而這種解釋不是別的什么東西，恰恰是人的情感“傾向”。敘事性的人權(quán)盡管多種多樣，但是每種足以獲得普遍理解的人權(quán)觀念，必須立足于人類共通的情感。這當(dāng)然是一種較為寬泛的確定性，但仍然把反人類的、種族主義的、父權(quán)主義的等多種反人類共通情感的所謂人權(quán)觀念拒之門外。不過需要注意的是，敘事所發(fā)現(xiàn)的基本善的情感并非一成不變，隨著人類故事的繼續(xù)，基本善的情感會發(fā)生變化。不過這一事實并不妨礙基本善的情感在當(dāng)下的政治法律實踐當(dāng)中具有確定性。
(三)人權(quán)的敘事同一能指明義務(wù)承擔(dān)者
西方人權(quán)觀念發(fā)展到20世紀(jì)，不但拋棄了上帝和國家觀念，還拋棄了理性的價值優(yōu)先性。其結(jié)果就是，人權(quán)話語喪失了門檻，任何看似有價值的個人欲望都能搖身一變，成為具有普遍性訴求的具體人權(quán)。于是乎，人權(quán)便淪為個人欲望的公開化或法律化。人的欲望總是無窮無盡的，人權(quán)清單也隨著人欲望的增長而變得越來越臃腫，變成了一種人權(quán)的“通貨膨脹”。
然而人權(quán)清單的擴(kuò)大化對人權(quán)本身并不是一件好事。問題一方面在于，引入的權(quán)利越多，立法的壓力也就越大，就需要更多的法律來將權(quán)利實施得更好；人也就成了永不知足的權(quán)利收藏家，而人性就成為永無休止地不斷擴(kuò)張的法律拼圖。社會公共產(chǎn)品是有限的，而權(quán)利的增多，權(quán)利外延的加大，勢必導(dǎo)致公共領(lǐng)域的緩沖空間被擠壓，增加人與人之間的權(quán)利摩擦和權(quán)利沖突。人權(quán)清單從個人的基本生存權(quán)利擴(kuò)展到社會發(fā)展權(quán)利，大大減少政治斡旋的余地，增加了多邊摩擦發(fā)生的機(jī)會，甚至威脅地球資源的循環(huán)以及其它生物生存的權(quán)利。問題的另一方面可能更為嚴(yán)重。權(quán)利義務(wù)的對等性是道德哲學(xué)和法理學(xué)所認(rèn)可的基本原則。人的權(quán)利清單的單方面增長所造成的現(xiàn)實后果是權(quán)利和義務(wù)的不對稱，權(quán)利沒有對應(yīng)的承擔(dān)者和履行者。于是，看似漂亮、事無巨細(xì)的人權(quán)清單反而成了一紙空頭支票，允諾最好的但往往履行最糟的。
從現(xiàn)實的角度看，人權(quán)之為人權(quán)，而非掩蓋欲望的修辭話語，其關(guān)鍵是指明到底由誰來承擔(dān)義務(wù)。18世紀(jì)人們之所以有底氣把權(quán)利的存折從上帝那里支取出來，原因是從16世紀(jì)開始，民族國家的興起取代了上帝承諾兌現(xiàn)權(quán)利?；舨妓?、洛克進(jìn)一步告訴人們說，國家是人的造物，人權(quán)的最終合法性落到人自身，落到人的本質(zhì)之上。但是，僅把人權(quán)奠基于抽象的人的本質(zhì)，卻沒有確定的權(quán)利對象來承擔(dān)起權(quán)利的兌付，那么人權(quán)話語“其形式和語言酷似那些防止虐待動物協(xié)會的組織和宣言”。討論人權(quán)的形而上學(xué)根基對保護(hù)人權(quán)、落實人權(quán)沒有任何幫助，相反，這種抽象根基會削弱人權(quán)的現(xiàn)實根基，以至對難民、流亡者和無權(quán)利者而言，“人的抽象的、赤裸裸的存在才是他們的最大危險”。為此，阿倫特指出，自然權(quán)利取代歷史權(quán)利成為人權(quán)同一性的基礎(chǔ)，是20世紀(jì)人倫慘劇的首要原因。而作為歷史權(quán)利的人權(quán)，其核心問題不在于天花亂墜的人權(quán)正當(dāng)性來源，也不在于人權(quán)來源的正當(dāng)性和普世性，而在于“獲得各種權(quán)利的權(quán)利”。易言之，歷史性人權(quán)的關(guān)鍵在于權(quán)利如何得到承諾和保障。很顯然，民族國家是當(dāng)代政治生活中最有權(quán)力的單位，因此這種保障在當(dāng)代政治生活中便演化為以國家名義進(jìn)行擔(dān)保的公民權(quán)和公民身份——這是享有任何一種人權(quán)的基本前提。
人權(quán)以公民身份作為前提，而不以人的抽象本質(zhì)或者社會合作的基本規(guī)則為前提。這與人權(quán)證成同一的思路截然相反。為了排除多樣性的干擾，人權(quán)證成通過對人的抽象，盡可能尋找普遍性。以此為同一性基礎(chǔ)的普遍人權(quán)把人視為匿名和可替換的對象。但阿倫特業(yè)已證明，抽象人權(quán)對人的保護(hù)不啻于隔靴搔癢。特別是對那些不具有人權(quán)現(xiàn)實條件的人群而言，情況尤為糟糕。人權(quán)的規(guī)范性證成總試圖尋找概念和邏輯上的正當(dāng)性，卻全然忘記這種語言(word)的正當(dāng)性同行動(deed)的有效性之間存在斷裂。
敘事性的人權(quán)根基通過講述人權(quán)故事，保證語言(敘)和行動(事)之間的聯(lián)系。在故事當(dāng)中，人權(quán)具有明確的來源，同時也指明了權(quán)利的允諾者和承擔(dān)者。20世紀(jì)的猶太人的人權(quán)故事可以被視為由幾個主要的情節(jié)所構(gòu)成。首先，猶太人被德國納粹剝奪公民身份和公民權(quán)利，成為二等公民。猶太難民喪失財產(chǎn)權(quán)、平等權(quán)等權(quán)利，以貧窮、混亂的形象展現(xiàn)在世界面前，喪失了得到其他國家認(rèn)同的機(jī)會。猶太人并不是天生的野蠻人，他們在喪失了公民權(quán)后，被塑造成了野蠻人。隨后，猶太人進(jìn)一步被塑造成非人和人類的渣滓，進(jìn)而喪失最起碼的生存權(quán)。毒氣、集中營、屠殺和世界的緘默，這一切構(gòu)成了這出悲劇最為強(qiáng)烈的戲劇沖突。最后，幸存者重新建立了猶太人的民族國家，猶太人的人權(quán)悲劇暫時告一段落。在整個故事中，應(yīng)當(dāng)對猶太人人權(quán)負(fù)責(zé)的主體顯而易見：從故事伊始的德國，到故事發(fā)展時的歐洲，再到以色列國的建立，人權(quán)恢復(fù)。
(四)對情感層面的補(bǔ)白
有一句法諺叫做“贏了官司輸了人生”，意思是講法律對于矛盾的規(guī)范性處理方式可能社會效果不佳。非此即彼、不勝則負(fù)、不對則錯的一刀切，可能忽視了人類社會和人類情感的復(fù)雜性。電影《秋菊打官司》便可以解釋為理性邏輯與情感之間的沖突。法和權(quán)利的邏輯推理證成并不一定能形成同一性，定分止?fàn)幫荒芡Ａ粲谛问缴?。所以實踐中我們有以楓橋經(jīng)驗為代表的調(diào)解制度，這可以理解為敘事“說情”意義上的對同一性探索。
五、結(jié)語
人權(quán)不應(yīng)當(dāng)只是理性的自留地，還有應(yīng)當(dāng)有情感的一席之地。目前的人權(quán)理論更側(cè)重于從理性層面尋找科學(xué)性真理。而消解人權(quán)觀念沖突的敘事思路卻試圖找到一種解釋性真理。相比之下，這一思路更有人情味，具有更強(qiáng)的社會學(xué)取向，更加注重理論和行動的社會效果。這一點恰恰很重要。當(dāng)今的人權(quán)實踐常講“對話”，講“共識”。很顯然，對話雙方的情感紐帶能夠在很大程度上影響對話的成果和共識的范圍。人權(quán)觀念的沖突已然導(dǎo)致人權(quán)實踐運行滯澀，它需要敘事中的人權(quán)情感予以緩沖和潤滑。
可以預(yù)見，用敘事的而非證成的人權(quán)同一性來消解人權(quán)沖突，這種尚不成熟的思路可能招致以下批評。一是敘事方法的精英主義傾向。波斯納指出：“作為一種文學(xué)手法，敘事是一把雙刃劍；就像我們在上一章中看到的，文學(xué)手法在本質(zhì)上并不是平等主義的。”誠然，同天賦人權(quán)觀這種天然的平等主義不同，敘事性的人權(quán)觀念很大程度上受到教育程度、修辭水平、話語權(quán)、意識形態(tài)等多方面的影響，它不大可能是平等的。這是這種理論具有更強(qiáng)解釋力的原因，也是它的必然缺陷。對此，我們必須強(qiáng)調(diào)，人權(quán)的敘事性同一并不排他，它期待吸收證成性人權(quán)理論的成果。二是敘事性人權(quán)的虛無主義傾向。講述故事就是對歷史進(jìn)行截取、排序，并且利用各種修辭手段來達(dá)到特定目的。故事是故事，現(xiàn)實是現(xiàn)實，“作為一種方法，講故事最大的危險是變成謊言”。為此，故事中的人權(quán)不能為現(xiàn)實中的人權(quán)背書。這種觀點有一定道理。但是要注意的一點是，現(xiàn)實或歷史實在與故事間的區(qū)別更多在于程度，而不在本質(zhì)。從這個意義上講，“謊言十分接近真理的本質(zhì)”。問題的關(guān)鍵在于轉(zhuǎn)換對于“真”的理解。故事中的真是一種解釋學(xué)的真，而不是科學(xué)的真。這樣一來不僅真實性的問題就可以得到消解，因為故事和故事使用的“修辭學(xué)不僅談?wù)撁?，而且有益于真理的探求和善的獲得”。三是敘事性人權(quán)根基的規(guī)范化難題。誠然，人權(quán)的敘事同一并沒有很明確地指出，人權(quán)到底從哪里來，應(yīng)該遵循什么樣的道德主張，因此人們有理由質(zhì)疑這種理論到底有什么樣的價值。但我們認(rèn)為，人權(quán)的敘事同一至少能為人權(quán)觀念沖突提供一種柔性的解決思路。它并不排斥人權(quán)的證成性命題，甚至認(rèn)為人們對證成性人權(quán)根基的探索豐富了人權(quán)敘事。而這種敘事方法所特有的溫和性、兼容性以及其對人的情感關(guān)懷，讓人權(quán)研究和人權(quán)實踐引入該方法成為必要。
?。ǜ叨Y杰，西南政法大學(xué)馬克思主義法哲學(xué)研究中心、重慶市人文社科重點研究基地文學(xué)平工作室研究人員，法學(xué)博士。）
Abstract：The key difficulties in human rights theory and practice are as follows：On the one hand，the multiple human rights concepts of fait accompli are bound to conflict，but it is necessary to resort to some identity of human rights concepts in the real political life；on the other hand，the thought of human rights proof with moral judgment at the core cannot provide such identity，and people have no agreement on the premise and result of moral proof.The way out lies in returning to the starting point and the emotional function of human rights.The human rights narrative thinking with emotional appreciation at the core is helpful to enhance the understanding and tolerance among multiple human rights concepts and to dispel the“universality v.s.relativity”of human rights.Therefore，the transformation of thinking from proof to narration，which bases the concept of human rights on“intercession”rather than“reasoning”，provides resilient reconciliation for the conflict of human rights concepts.
Keywords：Human Rights；Narrative；Discourse；Interpretation
(責(zé)任編輯 孟濤)
關(guān)鍵詞：人權(quán) 敘事 話語 解釋
這是人權(quán)的一個壞時代，因為“人權(quán)的初衷已受到(西方)各國政府的逐漸削弱，這些政府已把人權(quán)變成西方勢力輸出和擴(kuò)張的手段”。人權(quán)話語權(quán)被少數(shù)國家所壟斷，其觀念遭到任意解釋和濫用——有時充當(dāng)政治干涉的武器，有時又變成置身事外的借口。諷刺的是，從個人層面上看，“人類并未置身于人權(quán)時代，因為到如今人權(quán)還僅僅是相對少數(shù)人享有的特權(quán)”。
然而這又是人權(quán)的一個好時代，雖說“依然存在著公然綁架、肆意逮捕、美國政府所施加的酷刑，以及個人自由在美國和英國受到的前所未有的壓制，但是人權(quán)在國際事務(wù)領(lǐng)域已經(jīng)得到了更為廣泛的主張”。人權(quán)觀念所具有的強(qiáng)烈道德吸引力，人權(quán)觀念所表達(dá)的人類對美好生活的愿景，使之在第二次世界大戰(zhàn)后成為重要政治話語。
可以說，高頻出現(xiàn)的人權(quán)觀念和話語昭示人權(quán)時代的到來。不過人權(quán)觀念又始終存在巨大張力，呈現(xiàn)復(fù)雜樣態(tài)。人權(quán)學(xué)者邁克爾·古德哈特在分析人權(quán)領(lǐng)域內(nèi)的種種疑難之后，認(rèn)為人權(quán)在實踐和理論中毀譽參半的原因在于，雖然人權(quán)成為全球政治的有力規(guī)范性話語，但對于它們的根基或者正當(dāng)性而言，則很少有共識。換句話說，問題的核心是人們在多元人權(quán)觀念中，在多元人權(quán)觀念的沖突中，無法找到有效的同一性，或者說缺乏達(dá)成和解的有效方法。表現(xiàn)為人權(quán)和主權(quán)的邊界不明，人權(quán)和人權(quán)的沖突不清，人權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)莫衷一是，人權(quán)的本質(zhì)眾說紛紜，等等。筆者認(rèn)為癥結(jié)在于消解人權(quán)觀念沖突常用的道德證成思路，即通過尋找人權(quán)統(tǒng)一道德根基來謀求同一性，這種思路只不過把多元人權(quán)沖突轉(zhuǎn)化成多元道德或多元價值的沖突，實際上并不能真正解決問題。更恰當(dāng)?shù)乃悸肥怯?ldquo;說情”的敘事來取代“講理”的證成，用“柔性”的同一來取代“剛性”的同一。
一、多元人權(quán)觀念的不可“證成”
古德哈特認(rèn)為人們期待人權(quán)能發(fā)揮規(guī)范性作用，然而人們卻無法對這種規(guī)范的本身達(dá)成一致。人們一方面期待人權(quán)在功能上的普世主義，一方面又主張它在內(nèi)容上的相對主義?？梢哉f，普世主義與相對主義持續(xù)激烈的論爭隨著它那一再被重復(fù)的甚至有點老掉牙的特質(zhì)正表明了這一問題的重要性。
人權(quán)理論發(fā)展至今，對人權(quán)觀念同一性的論證大致有四種類型。第一類是把人權(quán)建立在一種存在論形而上學(xué)上。其核心是賦予一種哲學(xué)人類學(xué)自明的普通性。它誕生于宗教改革和文藝復(fù)興背景下的歐洲，誕生于兩希文明的歷史轉(zhuǎn)型期：在當(dāng)時的歐洲，宗教和國家的正當(dāng)性退卻后留下的唯一選擇，就是“人”本身。人本身具有自足的價值，不需要任何其他正當(dāng)性來源。人的價值進(jìn)一步被等同于自由和理性。這一推理過程顯然把一種特殊的哲學(xué)人類學(xué)視為自明的普遍觀念，所以其解釋力并不足以涵蓋整個文明史和全世界。
第二類觀點是將人權(quán)觀念的同一性建立在形式正當(dāng)上。哈貝馬斯認(rèn)為，奠基于“自我”的主觀正當(dāng)性必然會遭到他人的拒斥。主體是復(fù)數(shù)的、多元的，“道德問題同自我中心的理論完全不能調(diào)和，理性與意志之間也不存在任何內(nèi)在聯(lián)系”，任何獨白式的同一性總會隱含暴力。于是哈貝馬斯提出“拒斥獨白方式的交往倫理”，其本質(zhì)是一套對主體不敏感，但任何交往和商談都必須遵守的形式規(guī)則。“任何人，只要用自然語言來同他的對話者就世界中某物達(dá)成理解，就必須采取一種施為的態(tài)度，就必須承諾某些前提”。對話的參與者必須在語言有效性規(guī)則上達(dá)成一致，如同參與下棋必須對于游戲規(guī)則予以掌握。棋局可以千差萬別，但棋局的規(guī)則必然一致。于是在哈貝馬斯看來，“人權(quán)的實質(zhì)就在于商談性意見形成和意志形成過程得以法律建制化的形式條件之中”。人權(quán)觀念的同一性在于保障具體權(quán)利商談的基本前提條件。這是人權(quán)的形式正當(dāng)性所在。
然而哈貝馬斯的形式化策略最明顯的問題是，純粹的形式并不存在。人們是否會同意人權(quán)觀念具有一套特定的“形式條件”？哈貝馬斯并沒有真正解決這個問題：有人認(rèn)為形式條件的核心是商談主體政治地位平等；有人認(rèn)為關(guān)鍵在于經(jīng)濟(jì)平等；還有人會提出“以往所理解的‘人權(quán)’實際上是公民權(quán)，而不是人權(quán)”，所以人權(quán)的“形式條件”是身份權(quán)。易言之，人權(quán)的“形式條件”很難同它的“實質(zhì)內(nèi)容”區(qū)分開來。
第三類觀點是將人權(quán)觀念的同一性建立在有用性上。約瑟夫·拉茲認(rèn)為，人權(quán)的普遍性必要且可能。但關(guān)鍵在于，人權(quán)的同一性應(yīng)當(dāng)是實踐問題，是以實用主義為判斷標(biāo)準(zhǔn)的問題，而不是某種道德形而上學(xué)。羅爾斯講得更明白，他一邊拒斥道德形而上學(xué)的人權(quán)同一性，一邊提出“基本人權(quán)表達(dá)了所有人民的組織有序的政治制度的最低標(biāo)準(zhǔn)”。在這里，人權(quán)是達(dá)到某種其它目的的工具。這種觀點實際上也沒解決問題。首先，人權(quán)作為追求某種目的或者善的工具，其同一性依賴于共同目的或共同善，所以，問題又倒回價值排序的難題。其次，即便對目標(biāo)或善的看法一致，也并不一定推導(dǎo)出作為工具的人權(quán)觀念必然具有一致的同一性。
第四類觀點是將人權(quán)觀念的同一性建立在權(quán)力博弈、“實踐智慧”(phronēsis)等具體活動上。這種觀點的實質(zhì)是利用人權(quán)實踐的后果來充當(dāng)人權(quán)觀念同一性的基礎(chǔ)。有學(xué)者主張，既然理論上證明人權(quán)合法性的種種主張都遇到了困難，那么不若將目光投向?qū)嵺`，投向現(xiàn)實。因為“人權(quán)的主要張力在于，當(dāng)不可能證明其合法性的時候，它們就正好具有了政治意義。”日本學(xué)者大沼保昭認(rèn)為：“普遍主義人權(quán)觀和‘相對主義’人權(quán)觀……不可能有劃一的解答，只能從實際、實用的角度，尋找暫定的解答，并通過對此解答的批判和反饋來逐漸摸索。”格里芬也認(rèn)為：“對于‘人權(quán)’這個概念，我們還不具有一個充分確定的含義。法律可以對這種確定性做出更大貢獻(xiàn)。法律尤其擅長于從具體案例的研究中得出對關(guān)鍵問題的更一般的理解。”
這種觀點更加同近年來哲學(xué)的“實踐”轉(zhuǎn)向相符合，也代表了一種較新的進(jìn)路。西方在某種程度上存在偏好思辨和理論的傳統(tǒng)，但相比之下，從亞里士多德到馬克思，經(jīng)驗進(jìn)路在很多問題上具有更強(qiáng)的解釋力。當(dāng)結(jié)果實實在在擺在人們面前時，它的確比理論更深入人心。然而問題恰恰在于，在特定具體問題上具有同一性的人權(quán)觀念如何從一種個別的“實踐智慧”上升到適用于一般問題的普遍權(quán)利呢？從人權(quán)功能上講，歸納一套人權(quán)規(guī)范體系是必須的。“讓理論代替我們?nèi)ニ?rdquo;總好過在現(xiàn)實當(dāng)中一次次地碰壁。不僅如此，道德和規(guī)范的普遍化不僅是需要也是必然。然而，從“善與善的沖突”“權(quán)利與權(quán)利的沖突”中抽象出對人權(quán)的一般理解和認(rèn)同，恰恰是亟待解決的關(guān)鍵。大沼保昭和格里芬都看到了從人權(quán)實踐結(jié)果反推人權(quán)普遍規(guī)范的好處，但是他們都沒有進(jìn)一步討論如何才能完成這一步。
以上四種謀求人權(quán)觀念同一性的思路，其實都沒能跳出普遍與多元的矛盾。它們都看到了這對矛盾的對立性質(zhì)，意圖采取某種中間進(jìn)路，但結(jié)果往往倒向矛盾中的某個方面。
之所以以上方案都無法有效擺脫這個“老掉牙”的矛盾，原因是對于人權(quán)同一性的理解過于狹隘。它們所理解的同一性其實是通過“講理”方式來證成(justification)的同一性。其目的是為某種人權(quán)觀念提供排他性的證明，判斷它的對錯。一方面，由于當(dāng)代我們?nèi)狈δ鼙凰腥私邮艿牡赖聶?quán)威——上帝、理性包括“人”本身都已不再不證自明，那么演繹式的證明方式就必然失敗。另一方面，由于人權(quán)沖突普遍存在，通過歸納方式證明高概率的規(guī)范性人權(quán)觀念同樣并不可行。
二、提問方式的轉(zhuǎn)變，從“什么”到“怎樣”
可以理解，人們對人權(quán)同一性的執(zhí)著探求，是為了合理地消解人權(quán)觀念沖突。人們一般認(rèn)為，只有對某種人權(quán)觀念達(dá)成共識，人權(quán)沖突的現(xiàn)實問題才能得到“唯一正解”，人權(quán)才能具有“最終裁判權(quán)”，人權(quán)話語才具有切實的效力。只有當(dāng)某種具有同一性的人權(quán)觀念具有真理屬性時，人權(quán)才能彰顯其崇高地位和普遍價值，才能承擔(dān)起定分止?fàn)幍呢?zé)任。
但是20世紀(jì)以來的科學(xué)哲學(xué)和解釋學(xué)已經(jīng)重新定義了真理：“可以把當(dāng)代的研究和過去的理解這種無止境的過程叫做真理……不能把被各種真理揭示的這個領(lǐng)域叫做真理”。因此，人權(quán)所具有的同一性并不意味著人權(quán)具有某種客觀普遍的真。相反，人權(quán)的多元性也并不必然同普遍性的真背道而馳。普遍性和多元性都可以有其他層面的解釋。既然以證成為目的的幾種路徑都在“多元的普遍性”困境中走進(jìn)了死胡同，那么不妨換一種思路來重新考慮這個問題。
羅斯福夫人喜歡說，任何表達(dá)理念的文件都“不會有任何分量，除非人們知曉它們、理解它們，并且在現(xiàn)實生活中需要它們”。盧梭強(qiáng)調(diào)，人性必須令心感動，而不僅僅是印在書本上。如果沒有法律文件背后的價值共同體，以及價值認(rèn)同的可理解敘事，法律文件本身不過是一些廢紙。“通過敘事來指引關(guān)于共同生活經(jīng)驗的想象，以歷史和現(xiàn)實中所分享的共同經(jīng)驗形成認(rèn)同”，才能建構(gòu)社會共同體和共享價值。因此，在18世紀(jì)時，《獨立宣言》《人權(quán)宣言》作為法律文本(而非文學(xué)文本)不具有普遍約束性，而《魯賓遜漂流記》《拉摩的侄兒》《格列佛游記》作為啟蒙文學(xué)卻能夠獲得普遍的共鳴。這些文本同樣彰顯人性價值，具有啟蒙意義，但在效力上并不一致。19世紀(jì)，社會矛盾突出，貧富差異巨大，人們開始反思人的異化問題，但《共產(chǎn)黨宣言》作為政治綱領(lǐng)并不具有普遍規(guī)范性，而《霧都孤兒》《瓦爾登湖》等反映的社會現(xiàn)實和反思人性的作品卻能普遍地引起人們的情緒和反思。從20世紀(jì)到今天，世界格局悄然發(fā)生變化，多元文化紛紛登上世界舞臺，任何規(guī)范性文件的落實都需要歷經(jīng)反復(fù)博弈、妥協(xié)和保留才能取得零星成就，普遍的行為規(guī)范很難達(dá)成。與此相對應(yīng)的是，美國偏好的好萊塢電影和韓國口味的娛樂產(chǎn)品通行全世界，《紅高粱》《雪國、古都、千只鶴》等充滿東方意向的審美意趣獲得世界的承認(rèn)。可見，即便觀念上內(nèi)涵相似，但規(guī)范性文本所具有的普遍效力，與文學(xué)藝術(shù)作品具有的普遍效力并不一一對應(yīng)。
造成這種差異的原因在于，文學(xué)藝術(shù)作品的普遍效力并不意圖提供某種普遍正當(dāng)?shù)牡赖聵?biāo)準(zhǔn)。普遍道德標(biāo)準(zhǔn)具有排他性，因為如果標(biāo)準(zhǔn)并不唯一，又沒有上位標(biāo)準(zhǔn)決定應(yīng)當(dāng)采取哪種標(biāo)準(zhǔn)，那么實際上也就沒有標(biāo)準(zhǔn)可言。因此，道德標(biāo)準(zhǔn)的彈性很小。相反，文學(xué)和藝術(shù)作品的普遍效力事實上并不扎根于文本的敘事倫理，而是扎根于它的情感共通性和對它的“理解”(understanding)。
以美國和日本的文化沖突為例，來看看非道德意義上的普遍理解如何可能。西方人有著兩千年的基督教傳統(tǒng)，他們的行事標(biāo)準(zhǔn)同日本人截然不同。比如在自殺是否侵犯人權(quán)的問題上，具有基督教背景的美國人不會認(rèn)為日本人的標(biāo)準(zhǔn)具有普遍性，反之亦然。在自殺是否能成為一項人權(quán)的問題上，顯然不具有同一性。具有宗教背景的美國人可能會否認(rèn)把人權(quán)中的生命權(quán)解釋成包含自殺權(quán)的一項權(quán)利，而不信基督教的日本人則不會同意以基督教道德作為人權(quán)規(guī)范性的標(biāo)準(zhǔn)，從而認(rèn)為自殺文化反人權(quán)。然而，雖然兩國人會對自殺是否符合道德要求，是否包含于基本人權(quán)觀念之內(nèi)各執(zhí)一詞，但這個事實并不妨礙他們在閱讀和欣賞的層面上，理解日本的武士文化，理解太宰治，體會川端康成筆下生命凋落的美感，進(jìn)而產(chǎn)生一種情感上的共鳴。
具有某種特定人權(quán)觀的人或許不同意同性戀合法化，反對流產(chǎn)墮胎，或許會對他人合法持有槍支而感到不安。他也許根本無法想象人們?yōu)楹文軌蚝戏ǖ靥幚碜约旱纳眢w，包括安樂死和墮胎，無法想象為何同性婚姻能夠在某些地區(qū)得到法律的認(rèn)可，甚至被視為一項基本人權(quán)。但是，這些都不妨礙人們把為本人所拒斥的人權(quán)觀，理解為另一類人的權(quán)利要求。因為他們能夠理解，這套話語來自其他民族對于生活的不斷訴求，其過程中充滿了感人的情節(jié)、不懈的努力和長久的探索，即使他們對那種所謂的美好生活圖景不敢茍同。
把情感的共通性作為人權(quán)同一性的來源，這種思路方式放棄了對人權(quán)觀念的正當(dāng)性論證，轉(zhuǎn)而考慮人權(quán)觀念怎樣得到理解和認(rèn)同。這種提問方式強(qiáng)調(diào)，在人權(quán)話語的使用之前，存在某種多元的人權(quán)觀念。人權(quán)話語和人權(quán)觀念的形成過程，是一個理解的過程。人權(quán)同一性如果以理解和情感共鳴為基礎(chǔ)，就不需要討論一個抽象權(quán)利的正當(dāng)與否、普遍與否，而只需要討論權(quán)利從何而來，背景是什么，要解決什么樣的問題。也就是說，以理解和情感共通性為目的的人權(quán)同一性，它不考察人權(quán)清單的價值根據(jù)，并對其進(jìn)行正當(dāng)性論證；而是把它放入具體處境，對其進(jìn)行理解。理解的對象不是抽象的范疇，而是有血有肉的具體環(huán)境，是特定時間、空間中行動的復(fù)現(xiàn)。而這種復(fù)現(xiàn)，這種“對于行動的模仿”就是情節(jié)。而把散落的情節(jié)整合為具有起承轉(zhuǎn)合結(jié)構(gòu)，具有前因后果內(nèi)容的完整故事，則是通過敘述故事，即敘事。因此，人權(quán)的理解，人權(quán)的情感共通性，是通過敘事，通過“說情”達(dá)成的。
三、人權(quán)敘事：情感共通性的建構(gòu)方法
有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)下我們正處于一個“敘事轉(zhuǎn)向”的時代，因為“敘事對事實及經(jīng)驗加以把握的方式恰恰是其他解釋和分析模式——如統(tǒng)計、描述、概括，以及通過抽象概念進(jìn)行的推理——無法做到的”。原因在于，道德推理必須建立在堅實的道德判斷之上，但道德判斷在當(dāng)下一方面在個人層面呈現(xiàn)出頑固和虔誠，另一方面在人與人之間無法通約。相反，“文學(xué)鼓勵人們對習(xí)以為常的虔誠產(chǎn)生懷疑，并且強(qiáng)迫人們與自己的思想和目標(biāo)進(jìn)行常常是痛苦的對抗……文學(xué)作品刺穿了自我保護(hù)的計謀，逼迫我們?nèi)ビ^察和感應(yīng)許多可能難以正視的事情”。于是，公共沖突在敘事的基礎(chǔ)上有了被柔性消解的可能。
按照這種理解，人權(quán)的普遍性，并非來自某種偶然的道德教條，而是來自法國大革命和美國獨立戰(zhàn)爭的波瀾壯闊；來自《世界人權(quán)宣言》、《國際人權(quán)公約》、《維也納人權(quán)宣言》擲地有聲的宣誓；來自博物館、紀(jì)錄片中的奧斯維辛集中營和南京大屠殺，來自文學(xué)作品反映的種族和性別歧視……這些人權(quán)事件所產(chǎn)生的普遍情感共鳴，來自人們對這些事件的講述和理解。
人權(quán)敘事思路把圓滿解決的人權(quán)沖突、廣泛認(rèn)同的國際條約宣言、影響深遠(yuǎn)的典型案例、代代相傳的傳統(tǒng)故事等，視為事件和情節(jié)串聯(lián)起來。具體來看，敘事的情感共通性大致需要在以下幾個層面展開。
第一，人權(quán)敘述者和敘述視角的多樣化。敘事話語不是哲學(xué)話語，也不是科學(xué)話語和邏輯話語。敘事學(xué)家普林斯指出：“《三個火槍手》《間諜》或《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》符合我們對于敘事的定義，事實上它們也被普遍地看作敘事。相反，《語言、真理和邏輯》《邏輯哲學(xué)論》都不符合我們的定義，事實上，它們不會被認(rèn)為是敘事。”從這個對比當(dāng)中可以看到，敘事話語的特質(zhì)就在于其表述方式的多樣性和立體性。哲學(xué)著作(不包括柏拉圖、尼采等人的對話性哲學(xué)著作)、自然或社會科學(xué)論文、編年史等文本，課題論證、天氣預(yù)報、辯論評論等活動，它們使用的語言都不是敘事性的。原因在于，這些話語的功能是為了表述一個事實、一個結(jié)論。而大量篇幅的論證則是為了支撐它的結(jié)論，換句話說，論證是包含在結(jié)論之內(nèi)的。于是，這種話語的表現(xiàn)形式乃是平面化的。從前提到證明再到結(jié)論，相互蘊含彼此，形成封閉的意思整體。然而，敘事話語則不是封閉的，它充滿張力，它是“對于時間序列中至少兩個真實或者虛構(gòu)的實踐與狀態(tài)的講述，其中任何一個都不預(yù)設(shè)或包含另一個”。敘事話語具有多種角度，一個敘事可能包含作者的敘述、敘事者的敘述、諸角色的敘述等多種視角。從這個意義上講，同論文話語、評論話語不同，敘事話語的功能不是線性地論證觀點，而是多維地為讀者提供一種“場域”，以便讀者結(jié)合自身“視域”，形成關(guān)于故事的多種解釋。
人權(quán)話語要符合敘事的要求，就必須運用多種敘述手段，將多種具有差異的情節(jié)串聯(lián)起來，形成一種開放性的意義表達(dá)。這是促進(jìn)理解、消除不同意見之間張力的有效方式。張彭春在參與制定《世界人權(quán)宣言》的時候指出：“《世界人權(quán)宣言》應(yīng)當(dāng)具有充分的含混性，以使每種文化能以自己的人權(quán)哲學(xué)基礎(chǔ)補(bǔ)充這個文件。”演繹推理的話語能提供規(guī)范性意見，但是卻無法提供文學(xué)語言的那種模糊性。人權(quán)觀念的正當(dāng)性不可能來自某個法典或者某一派理論的論證，這些話語給人們描繪了不容置疑的畫面。人權(quán)話語僅通過一種“全知者”的視角來進(jìn)行闡述。但擁有不同背景的人一旦不贊同“全知者”這一單一的維度的主張，人權(quán)根基的論證就失敗了。
多重視角的人權(quán)敘事可能包括“見證者”“參與者”“實踐者”“受益者”“受損者”，甚至“反對者”，也可能包括宏大的國家人權(quán)敘事、民族人權(quán)敘事、女性人權(quán)敘事，或者是較小的關(guān)于具體案件的敘事，關(guān)于具體政策法規(guī)的敘事，等等。敘事所表達(dá)的敘事倫理是由多重視角的合力所構(gòu)成的。每一種視角在敘事過程當(dāng)中都起到了作用。即便對于敘事倫理并不贊同，也不妨礙閱讀者從自己能夠理解的角度切入。況且敘事性人權(quán)根基的目的本來也不在于讓讀者認(rèn)同某種人權(quán)倫理。正是由于多重視角的存在，價值沖突才可能存在，人權(quán)故事才成為可能。故事中所有情節(jié)都依賴于緊張與舒解，恰恰是視角和價值上的沖突才令故事中的戲劇沖突成為可能。
第二，表現(xiàn)手法的修辭化?，F(xiàn)實主義者和虛無主義者把人權(quán)觀念和人權(quán)話語僅僅視為滿足某種不特定目的的修辭。但是，為人權(quán)確立根基的努力并不必然拒絕修辭。敘事性人權(quán)根基的目的在于理解，而理解顯然應(yīng)該關(guān)注敘述者、敘述內(nèi)容和被敘述者之間的關(guān)系。從這個意義上講，以理解為目的的敘事必然是修辭的。因為修辭關(guān)注的恰恰是“修辭三角(rhetorical triangle)上的所有三個點，即作者、文本和讀者在敘事意義生成過程中的作用”。從這個意義上講，“修辭就是故事敘述者與讀者交流的一種技術(shù)”。
故事不同于編年史、日志和邏輯證明，其意義具有接續(xù)性，但卻不具有連續(xù)性和完整性?？茖W(xué)日志必須按照時間順序，事無巨細(xì)地羅列時間鏈條和空間轉(zhuǎn)移上所發(fā)生的全部事項，邏輯論證則要具備大小前提以及結(jié)論后果。論證鏈條上的每一環(huán)都同等重要，因此其意義的呈現(xiàn)方式是線性的、勻質(zhì)的。而故事則不然。通過表現(xiàn)手法的修辭化，故事意義的呈現(xiàn)方式是非線性的、立體的。例如，故事的內(nèi)容可以有所保留，形成意義上的“留白”。故事的講述總是有所取舍，或詳或略。它總是把最吸引人、最具有戲劇性的內(nèi)容呈現(xiàn)出來，而不像論文必須面面俱到。有經(jīng)驗的敘述者還會故意隱去重要內(nèi)容，形成“伏筆”或“懸念”，讓讀者自己去發(fā)現(xiàn)，以便獲得“好奇”“驚訝”等極致審美愉悅。比如說日本懸疑小說家東野圭吾的《我殺了他》，甚至沒有指出兇手是誰。這樣一來，“讀者就無法從文本當(dāng)中獲得關(guān)于對象精確或不精確的描述，他不得不自己建構(gòu)一個對象，其根據(jù)就是由文本所喚起的自己所熟悉的世界”。再比如，故事時間和空間也可以按照修辭的方式進(jìn)行重新編排。倒敘、插敘、預(yù)述這些“錯時”的修辭手段常見于小說、電影之中。敘述者一開始就將最具有張力的情節(jié)放置在讀者/觀眾面前，吸引讀者/觀眾帶入角色思考，從而對整個敘事產(chǎn)生更強(qiáng)烈的期待。伴隨時間的斷裂，空間的斷裂也常見于敘事當(dāng)中，比如寧浩導(dǎo)演的“瘋狂”系列電影。電影通過在幾條敘事空間的連續(xù)轉(zhuǎn)變，令其觀眾對幾個空間的遭遇充滿想象。
據(jù)此，從理解的目的進(jìn)行考慮，人權(quán)敘事必須進(jìn)行修辭化。“人權(quán)的法律化”(human rights legislation)就是一種典型的線性化的意義呈現(xiàn)手段。從法律規(guī)范到具體事實再到審理結(jié)果，從立案到法庭辯論再到宣判，法律遵循著一套嚴(yán)格的形式邏輯系統(tǒng)。但是上文已經(jīng)說明，線性的單一結(jié)構(gòu)并不利于以理解為目的的人權(quán)根基的建構(gòu)。阿馬蒂亞·森提出，要用公共理性下的承認(rèn)、宣傳、觀察等諸多形式來補(bǔ)充人權(quán)的法律化，其實也就是看到了法律化的問題所在。在森看來，人權(quán)的正當(dāng)性在于公開的、無障礙的公共理性的普遍認(rèn)同。但是人權(quán)法律化并不能促進(jìn)這種認(rèn)同，因為其線性化表現(xiàn)形式以及相對封閉的體系并不能很好地兼容不同處境的人。但是，森沒有看到的是，有助于公共推理形成的方式又何止他所提到的幾種。問題出在，他也一樣是從證成的角度來看待人權(quán)根基的，于是便不能看到人權(quán)的修辭化能夠更好地彌合普遍與相對之間的矛盾。
第三，人權(quán)事件的情節(jié)化。除了人權(quán)視角的多樣化之外，人權(quán)事件的情節(jié)化(emplotment)也是敘事化的核心問題之一。利科甚至認(rèn)為，敘事不是其它什么東西，就是“亞里士多德所謂的‘muthos’(emplotment)，或者說事件的組織。”事件情節(jié)化的好處在于有助于人們對不同事件以及對于有關(guān)觀念的理解。“通過成功地把純粹的編年史編造成故事，歷史才獲得了部分的解釋效果；而故事又是通過在其他地方被我稱為‘情節(jié)編織’的運作過程而從編年史中編造出來……當(dāng)讀者意識到自己所讀的故事屬于何種類型時，他就會感覺故事中的事件得到了解釋。此時，他不僅成功地追蹤了故事，而且也把握了故事的要點，從而理解了它。”故事的情節(jié)提供了無限的可解釋的空間。故事的發(fā)展、情節(jié)的走向可能是邏輯的，也可以是情感的，甚至可以是無意識的。通過事件的情節(jié)化，陌生的事件在讀者和解釋者看來就演變成熟悉的模式，如正劇、悲劇、喜劇，諷刺、鼓吹、貶抑等等。讀者通過這種方式而對陌生的事件產(chǎn)生理解。
人權(quán)事件的情節(jié)化具有同樣的功能。發(fā)達(dá)國家的讀者對于作為人權(quán)的經(jīng)濟(jì)權(quán)是陌生的，而貧窮國家則認(rèn)為經(jīng)濟(jì)權(quán)是保障生存權(quán)的重要權(quán)利。對于這種人權(quán)觀念的敘事化，是將饑荒、流民、營養(yǎng)不良的兒童、國際秩序的缺陷、援助的不對口等等事件組合起來，以歷史悲劇的形式展現(xiàn)在讀者面前。西方世界也有自己的歷史悲劇，因此讀者能夠把自己熟知的悲苦、無助、好心辦壞事等元素同其它國家的人權(quán)故事相印證。于是就能夠理解經(jīng)濟(jì)權(quán)之于貧窮國家、公民權(quán)之于猶太人，正如平等權(quán)之于有色人種、言論自由權(quán)之于民主政治。
情節(jié)化的基本前提是事件化。從敘事的角度看，首先要把人權(quán)法律文本視為人權(quán)事件?！妒澜缛藱?quán)宣言》《維也納宣言》等文本作為法律文本當(dāng)然具有很強(qiáng)的模糊性，可訴性也不強(qiáng)，因此不少法學(xué)專家認(rèn)為這些文本的效力非常有限。然而如果把這些法律文本的簽署、承認(rèn)和加入視為事件，那么它就具有了敘事的同一性的意義。締結(jié)、正式承認(rèn)或者拒絕承認(rèn)這些文本，就成為一個國家人權(quán)故事的一部分。它們形塑了一個國家的人權(quán)觀念。通過回溯這個故事，人們能夠理解其當(dāng)下的人權(quán)觀念何以如此。其次，同人權(quán)相關(guān)的傳統(tǒng)倫理觀也應(yīng)當(dāng)被視為事件。沒有哪一個民族和國家生就一套萬世不易的倫理體系，倫理觀總是處于變化之中。當(dāng)下的人權(quán)觀念是變化中的倫理觀的時代切片，只有“當(dāng)敘事變成瞬時存在之條件的時候，它才會獲得其完整的意義”。也就是說，只有把當(dāng)下的人權(quán)觀納入整個人權(quán)倫理史當(dāng)中，它才能得到充分的理解。
把法律文本，倫理傳統(tǒng)，連同司法、政治實踐等統(tǒng)統(tǒng)視為人權(quán)事件，并組織起來形成未完的人權(quán)故事。在讀者看來，故事表達(dá)了不同的人權(quán)觀念，它們或許是可歌可泣的斗爭成果，或許是無奈的暫時選擇，或許是精心思慮衡量之后的價值排序——只要故事對于人權(quán)觀念本身是真誠的，那么具有不同的內(nèi)容也可以理解。反之，如果故事情節(jié)充斥著對于人權(quán)的輕蔑和濫用，那么措辭再美好的人權(quán)觀念也不過是虛偽的遮羞布。
四、人權(quán)的“說情”敘事對人權(quán)困境的消解
人權(quán)的敘事同一在某種程度上兼?zhèn)淞艘?guī)范性人權(quán)觀和實用性人權(quán)觀的要求，因此較為合理地消解了人權(quán)根基研究中的長期存在的困境。
(一)對人權(quán)獨斷論的消解
每個人從小到大都接受著完全不同的故事，即便每個人都接受同樣故事的講述，但一千個人眼中仍然會有一千個哈姆雷特。因此，每個人在價值內(nèi)容和排序上都可能存在差異。有人可能認(rèn)為哈姆雷特是伸張正義的英雄，也有人可能認(rèn)為哈姆雷特的復(fù)仇導(dǎo)致喪母、喪妻(女友)，最后還把自己搭進(jìn)去，行事稍顯魯莽，殊為不智。同樣地，每個人、每個社群、每個共同體對于人權(quán)觀念的內(nèi)涵和價值的理解都不盡相同。西方世界的自由主義的人權(quán)話語本身不過是一種特定的人權(quán)敘事、一種地域的權(quán)利“方言”。自由主義人權(quán)話語來自誕生于特定的西方歷史敘事之中，但這僅僅是一個經(jīng)驗事實。不能從人權(quán)的誕生地就推論這種人權(quán)“方言”就有天然的優(yōu)越性，正如不能因為中國是足球的起源地，就天然地認(rèn)為中國足球應(yīng)當(dāng)世界第一。
但真正成問題的一點在于，每一種本土的人權(quán)觀念都自覺不自覺地主張其普遍性。人權(quán)觀念的沖突便由此產(chǎn)生。普遍性主張是人權(quán)證成思路的必然延伸。每一種人權(quán)證成理論都認(rèn)為自己找到了一個不言自明、當(dāng)然正確的基石。再通過必然正確的邏輯推演，其結(jié)果就必然正確。這一進(jìn)路的潛臺詞是說，由于理論的前提不僅正確，而且普遍正確，所以經(jīng)過推演，其結(jié)論也必然不僅正確，而且普遍正確。如何才能夠站在主觀、本土的立場主張自身的普遍性，同時又避免人權(quán)之間的沖突呢？趙汀陽先生指出：“人權(quán)被認(rèn)為是普遍有效的概念，它就必須在理論上是開放的，在文化上不可以設(shè)限。天賦人權(quán)在理論合法性上的失敗，特別表現(xiàn)為它所包含的自毀邏輯。”也就是說，既然解釋性的人權(quán)觀是必然的，而普遍性又是迫切的需要，那么唯一的辦法就是在主張某種解釋性的人權(quán)觀具有普遍性的同時，對合理的批評開放。也就是說，開放性是普遍性的邏輯必然。
證成性人權(quán)根基無法為開放性提供位置，這是它的本質(zhì)所決定的。那么“除非人們有能力通過想象進(jìn)入遙遠(yuǎn)的他者的世界，并且激起這種參與的情感，否則一種公正的尊重人類尊嚴(yán)的倫理將不會融入真實的人群中”。而這種情感的共通和交流恰恰是通過講述故事可以實現(xiàn)的。情感可以進(jìn)入他人堅固的倫理世界，同時也將自己的倫理世界開放。由于這里不存在排他性的倫理權(quán)威，公共討論、觀念和法律沖突將以修辭方法的說服、信服為目標(biāo)，不再剛性地依據(jù)邏輯的推論，或片面地以權(quán)力進(jìn)行壓服。作為人權(quán)根基的敘事，它對于不同的理解是開放的，因而有效地消解了基于道德和政治獨斷的權(quán)力壓制。
(二)對人權(quán)虛無主義的消解
人權(quán)的敘事同一性是開放的同一性，能避免普世性人權(quán)對價值的壟斷解釋，但又不至于陷入虛無。敘事性人權(quán)根基謀求情感的共通性，這種共通性從兩個維度為人權(quán)觀念提供確定性。首先，敘事人權(quán)根基在歷史的維度提供了一種觀念的同一性。人權(quán)虛無主義者認(rèn)為人權(quán)觀念是無條件開放的，因此人權(quán)觀念不具有確定性，它隨時隨地都會發(fā)生變化。拋開結(jié)論不談，虛無主義者描述的事實無疑是正確的，人權(quán)觀念的確處于發(fā)展變化之中，不能把它看成一種業(yè)已完成的觀念。但是，虛無主義者一方面沒有看到敘事對敘事內(nèi)容的有效收斂，也沒能看到保障人權(quán)觀念確定性的那種同一性具有多種類型。
德沃金認(rèn)為敘事具有“陳述一致性”(narrative constraint)的特殊功能，認(rèn)為“對于法律的寓意或功能的理解將包括或蘊含作為一個制度的法律一體化或連貫性觀念”。對此，他還有一個形象的比喻，把“陳述的一致性”比喻成有待后人進(jìn)一步書寫的連環(huán)小說(chain novel)。對于人權(quán)觀念的敘事，也就是把一部有待闡釋的未完故事擺在他人面前。可見，理解性的人權(quán)根基一方面具有開放性，允許他人續(xù)寫故事；另一方面具有約束性，不允許無理由地出現(xiàn)“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”、“孫悟空穿越大觀園”情節(jié)。這能夠有效減少道德虛無主義的風(fēng)險。
利科提出，同一性的困境常常是由于人們“沒有能夠區(qū)分兩種類型的‘同一’”。同一性具有兩重主要的意思：“第一種是‘作為相似性的同一’(l’identité comme mêmeté)；第二種是‘作為自身性的同一’(l’identité comme ipséité)。”相似性同一的基礎(chǔ)是某種相似性，但自身性的同一則是情節(jié)，只要情節(jié)可以被理解，故事中的各個元素可以互不相似，甚至可以沖突、矛盾，只要情節(jié)的轉(zhuǎn)折能自圓其說。
其次，人權(quán)的敘事同一能夠回溯到一種“善”的共通情感。前文提到，像羅爾斯、哈貝馬斯以及阿馬蒂亞·森這樣的學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識到，人權(quán)不能以某種特定的“整全”道德哲學(xué)來奠基。但他們的形式化解決方案其實并不能同實質(zhì)性道德主張區(qū)分開來。所以他們的改善方案很難成功。人權(quán)的敘事同一思路為人權(quán)提供了一種建立在情感上的普遍性、一種基本善的情感。倫理故事的一般共同點在于它們都是社會故事，都是和他人相處的故事。按照列維納斯和利科的觀點，他人具有倫理上的第一性。沒有他人，倫理和人權(quán)就完全沒有價值。所以利科講，好的生活不是別的什么，它就是“同他人一起生活在正義的制度當(dāng)中”。這是從既有故事當(dāng)中得到的對于基本“善”的解釋。而這種解釋不是別的什么東西，恰恰是人的情感“傾向”。敘事性的人權(quán)盡管多種多樣，但是每種足以獲得普遍理解的人權(quán)觀念，必須立足于人類共通的情感。這當(dāng)然是一種較為寬泛的確定性，但仍然把反人類的、種族主義的、父權(quán)主義的等多種反人類共通情感的所謂人權(quán)觀念拒之門外。不過需要注意的是，敘事所發(fā)現(xiàn)的基本善的情感并非一成不變，隨著人類故事的繼續(xù)，基本善的情感會發(fā)生變化。不過這一事實并不妨礙基本善的情感在當(dāng)下的政治法律實踐當(dāng)中具有確定性。
(三)人權(quán)的敘事同一能指明義務(wù)承擔(dān)者
西方人權(quán)觀念發(fā)展到20世紀(jì)，不但拋棄了上帝和國家觀念，還拋棄了理性的價值優(yōu)先性。其結(jié)果就是，人權(quán)話語喪失了門檻，任何看似有價值的個人欲望都能搖身一變，成為具有普遍性訴求的具體人權(quán)。于是乎，人權(quán)便淪為個人欲望的公開化或法律化。人的欲望總是無窮無盡的，人權(quán)清單也隨著人欲望的增長而變得越來越臃腫，變成了一種人權(quán)的“通貨膨脹”。
然而人權(quán)清單的擴(kuò)大化對人權(quán)本身并不是一件好事。問題一方面在于，引入的權(quán)利越多，立法的壓力也就越大，就需要更多的法律來將權(quán)利實施得更好；人也就成了永不知足的權(quán)利收藏家，而人性就成為永無休止地不斷擴(kuò)張的法律拼圖。社會公共產(chǎn)品是有限的，而權(quán)利的增多，權(quán)利外延的加大，勢必導(dǎo)致公共領(lǐng)域的緩沖空間被擠壓，增加人與人之間的權(quán)利摩擦和權(quán)利沖突。人權(quán)清單從個人的基本生存權(quán)利擴(kuò)展到社會發(fā)展權(quán)利，大大減少政治斡旋的余地，增加了多邊摩擦發(fā)生的機(jī)會，甚至威脅地球資源的循環(huán)以及其它生物生存的權(quán)利。問題的另一方面可能更為嚴(yán)重。權(quán)利義務(wù)的對等性是道德哲學(xué)和法理學(xué)所認(rèn)可的基本原則。人的權(quán)利清單的單方面增長所造成的現(xiàn)實后果是權(quán)利和義務(wù)的不對稱，權(quán)利沒有對應(yīng)的承擔(dān)者和履行者。于是，看似漂亮、事無巨細(xì)的人權(quán)清單反而成了一紙空頭支票，允諾最好的但往往履行最糟的。
從現(xiàn)實的角度看，人權(quán)之為人權(quán)，而非掩蓋欲望的修辭話語，其關(guān)鍵是指明到底由誰來承擔(dān)義務(wù)。18世紀(jì)人們之所以有底氣把權(quán)利的存折從上帝那里支取出來，原因是從16世紀(jì)開始，民族國家的興起取代了上帝承諾兌現(xiàn)權(quán)利?；舨妓?、洛克進(jìn)一步告訴人們說，國家是人的造物，人權(quán)的最終合法性落到人自身，落到人的本質(zhì)之上。但是，僅把人權(quán)奠基于抽象的人的本質(zhì)，卻沒有確定的權(quán)利對象來承擔(dān)起權(quán)利的兌付，那么人權(quán)話語“其形式和語言酷似那些防止虐待動物協(xié)會的組織和宣言”。討論人權(quán)的形而上學(xué)根基對保護(hù)人權(quán)、落實人權(quán)沒有任何幫助，相反，這種抽象根基會削弱人權(quán)的現(xiàn)實根基，以至對難民、流亡者和無權(quán)利者而言，“人的抽象的、赤裸裸的存在才是他們的最大危險”。為此，阿倫特指出，自然權(quán)利取代歷史權(quán)利成為人權(quán)同一性的基礎(chǔ)，是20世紀(jì)人倫慘劇的首要原因。而作為歷史權(quán)利的人權(quán)，其核心問題不在于天花亂墜的人權(quán)正當(dāng)性來源，也不在于人權(quán)來源的正當(dāng)性和普世性，而在于“獲得各種權(quán)利的權(quán)利”。易言之，歷史性人權(quán)的關(guān)鍵在于權(quán)利如何得到承諾和保障。很顯然，民族國家是當(dāng)代政治生活中最有權(quán)力的單位，因此這種保障在當(dāng)代政治生活中便演化為以國家名義進(jìn)行擔(dān)保的公民權(quán)和公民身份——這是享有任何一種人權(quán)的基本前提。
人權(quán)以公民身份作為前提，而不以人的抽象本質(zhì)或者社會合作的基本規(guī)則為前提。這與人權(quán)證成同一的思路截然相反。為了排除多樣性的干擾，人權(quán)證成通過對人的抽象，盡可能尋找普遍性。以此為同一性基礎(chǔ)的普遍人權(quán)把人視為匿名和可替換的對象。但阿倫特業(yè)已證明，抽象人權(quán)對人的保護(hù)不啻于隔靴搔癢。特別是對那些不具有人權(quán)現(xiàn)實條件的人群而言，情況尤為糟糕。人權(quán)的規(guī)范性證成總試圖尋找概念和邏輯上的正當(dāng)性，卻全然忘記這種語言(word)的正當(dāng)性同行動(deed)的有效性之間存在斷裂。
敘事性的人權(quán)根基通過講述人權(quán)故事，保證語言(敘)和行動(事)之間的聯(lián)系。在故事當(dāng)中，人權(quán)具有明確的來源，同時也指明了權(quán)利的允諾者和承擔(dān)者。20世紀(jì)的猶太人的人權(quán)故事可以被視為由幾個主要的情節(jié)所構(gòu)成。首先，猶太人被德國納粹剝奪公民身份和公民權(quán)利，成為二等公民。猶太難民喪失財產(chǎn)權(quán)、平等權(quán)等權(quán)利，以貧窮、混亂的形象展現(xiàn)在世界面前，喪失了得到其他國家認(rèn)同的機(jī)會。猶太人并不是天生的野蠻人，他們在喪失了公民權(quán)后，被塑造成了野蠻人。隨后，猶太人進(jìn)一步被塑造成非人和人類的渣滓，進(jìn)而喪失最起碼的生存權(quán)。毒氣、集中營、屠殺和世界的緘默，這一切構(gòu)成了這出悲劇最為強(qiáng)烈的戲劇沖突。最后，幸存者重新建立了猶太人的民族國家，猶太人的人權(quán)悲劇暫時告一段落。在整個故事中，應(yīng)當(dāng)對猶太人人權(quán)負(fù)責(zé)的主體顯而易見：從故事伊始的德國，到故事發(fā)展時的歐洲，再到以色列國的建立，人權(quán)恢復(fù)。
(四)對情感層面的補(bǔ)白
有一句法諺叫做“贏了官司輸了人生”，意思是講法律對于矛盾的規(guī)范性處理方式可能社會效果不佳。非此即彼、不勝則負(fù)、不對則錯的一刀切，可能忽視了人類社會和人類情感的復(fù)雜性。電影《秋菊打官司》便可以解釋為理性邏輯與情感之間的沖突。法和權(quán)利的邏輯推理證成并不一定能形成同一性，定分止?fàn)幫荒芡Ａ粲谛问缴?。所以實踐中我們有以楓橋經(jīng)驗為代表的調(diào)解制度，這可以理解為敘事“說情”意義上的對同一性探索。
五、結(jié)語
人權(quán)不應(yīng)當(dāng)只是理性的自留地，還有應(yīng)當(dāng)有情感的一席之地。目前的人權(quán)理論更側(cè)重于從理性層面尋找科學(xué)性真理。而消解人權(quán)觀念沖突的敘事思路卻試圖找到一種解釋性真理。相比之下，這一思路更有人情味，具有更強(qiáng)的社會學(xué)取向，更加注重理論和行動的社會效果。這一點恰恰很重要。當(dāng)今的人權(quán)實踐常講“對話”，講“共識”。很顯然，對話雙方的情感紐帶能夠在很大程度上影響對話的成果和共識的范圍。人權(quán)觀念的沖突已然導(dǎo)致人權(quán)實踐運行滯澀，它需要敘事中的人權(quán)情感予以緩沖和潤滑。
可以預(yù)見，用敘事的而非證成的人權(quán)同一性來消解人權(quán)沖突，這種尚不成熟的思路可能招致以下批評。一是敘事方法的精英主義傾向。波斯納指出：“作為一種文學(xué)手法，敘事是一把雙刃劍；就像我們在上一章中看到的，文學(xué)手法在本質(zhì)上并不是平等主義的。”誠然，同天賦人權(quán)觀這種天然的平等主義不同，敘事性的人權(quán)觀念很大程度上受到教育程度、修辭水平、話語權(quán)、意識形態(tài)等多方面的影響，它不大可能是平等的。這是這種理論具有更強(qiáng)解釋力的原因，也是它的必然缺陷。對此，我們必須強(qiáng)調(diào)，人權(quán)的敘事性同一并不排他，它期待吸收證成性人權(quán)理論的成果。二是敘事性人權(quán)的虛無主義傾向。講述故事就是對歷史進(jìn)行截取、排序，并且利用各種修辭手段來達(dá)到特定目的。故事是故事，現(xiàn)實是現(xiàn)實，“作為一種方法，講故事最大的危險是變成謊言”。為此，故事中的人權(quán)不能為現(xiàn)實中的人權(quán)背書。這種觀點有一定道理。但是要注意的一點是，現(xiàn)實或歷史實在與故事間的區(qū)別更多在于程度，而不在本質(zhì)。從這個意義上講，“謊言十分接近真理的本質(zhì)”。問題的關(guān)鍵在于轉(zhuǎn)換對于“真”的理解。故事中的真是一種解釋學(xué)的真，而不是科學(xué)的真。這樣一來不僅真實性的問題就可以得到消解，因為故事和故事使用的“修辭學(xué)不僅談?wù)撁?，而且有益于真理的探求和善的獲得”。三是敘事性人權(quán)根基的規(guī)范化難題。誠然，人權(quán)的敘事同一并沒有很明確地指出，人權(quán)到底從哪里來，應(yīng)該遵循什么樣的道德主張，因此人們有理由質(zhì)疑這種理論到底有什么樣的價值。但我們認(rèn)為，人權(quán)的敘事同一至少能為人權(quán)觀念沖突提供一種柔性的解決思路。它并不排斥人權(quán)的證成性命題，甚至認(rèn)為人們對證成性人權(quán)根基的探索豐富了人權(quán)敘事。而這種敘事方法所特有的溫和性、兼容性以及其對人的情感關(guān)懷，讓人權(quán)研究和人權(quán)實踐引入該方法成為必要。
?。ǜ叨Y杰，西南政法大學(xué)馬克思主義法哲學(xué)研究中心、重慶市人文社科重點研究基地文學(xué)平工作室研究人員，法學(xué)博士。）
Abstract：The key difficulties in human rights theory and practice are as follows：On the one hand，the multiple human rights concepts of fait accompli are bound to conflict，but it is necessary to resort to some identity of human rights concepts in the real political life；on the other hand，the thought of human rights proof with moral judgment at the core cannot provide such identity，and people have no agreement on the premise and result of moral proof.The way out lies in returning to the starting point and the emotional function of human rights.The human rights narrative thinking with emotional appreciation at the core is helpful to enhance the understanding and tolerance among multiple human rights concepts and to dispel the“universality v.s.relativity”of human rights.Therefore，the transformation of thinking from proof to narration，which bases the concept of human rights on“intercession”rather than“reasoning”，provides resilient reconciliation for the conflict of human rights concepts.
Keywords：Human Rights；Narrative；Discourse；Interpretation
(責(zé)任編輯 孟濤)
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