內(nèi)容提要：發(fā)展中國特色人權(quán)理論以及參與全球人權(quán)治理均離不開對當(dāng)代西方人權(quán)理論的關(guān)注。自然主義人權(quán)觀與政治性人權(quán)觀的爭論由來已久，然而對評判人權(quán)理論基本標(biāo)準(zhǔn)的討論并不充分。本文以忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)為核心，試圖找到人權(quán)理論的發(fā)展脈絡(luò)與方向。自然主義人權(quán)觀主張的普遍性及其開具的人權(quán)清單均受到背離實踐的指摘，政治性人權(quán)觀一方面忽視了人權(quán)國內(nèi)實踐，另一方面面臨偶然性以及批判性喪失的指摘。泛實踐論試圖找到超越兩大人權(quán)觀分野的第三條道路。一方面泛實踐論自身面臨著弊端與重塑，另一方面?zhèn)鹘y(tǒng)的單一實踐理論也在自我革新著。可以說，當(dāng)代西方人權(quán)理論的“內(nèi)部批判”已然并將繼續(xù)進(jìn)行著。
關(guān)鍵詞：人權(quán)實踐 自然主義人權(quán)觀 政治性人權(quán)觀 泛實踐論 單一實踐理論
一、問題的提出
當(dāng)代西方人權(quán)理論紛繁復(fù)雜，自然主義人權(quán)觀與政治性人權(quán)觀之爭可以看作是貫穿其中的一條主線。很多學(xué)者都對兩大人權(quán)觀的爭論進(jìn)行了論述。遼(S.Matthew Liao)和愛廷森(Adam Etinson)認(rèn)為自然主義人權(quán)觀不僅可以與政治性人權(quán)觀兼容，而且自然主義人權(quán)觀可以為政治性人權(quán)觀提供理論資源，增強(qiáng)政治性人權(quán)觀的理論完整性。邁爾(Erasmus Mayr)主張一種溫和版本的政治性人權(quán)觀，即混合政治性人權(quán)觀與自然主義人權(quán)觀的折中版本。拉芳特(Cristina Lafont)認(rèn)為愛廷森和邁爾對兩種人權(quán)觀兼容的論證并不充分，兩種人權(quán)觀的互補更無從談起。拜恩斯(Kenneth Baynes)主張以柯亨(Joshua Cohen)的成員權(quán)為基礎(chǔ)對政治性人權(quán)觀進(jìn)行改良。伊格耐斯基(Violetta Igneski)則堅持自然主義人權(quán)觀，認(rèn)為其已具有足夠的政治性。嚴(yán)海良主張邁向以人的尊嚴(yán)為基礎(chǔ)的功能性人權(quán)觀，這可以看作是吸收自然主義人權(quán)觀理論特色的改進(jìn)版政治性人權(quán)觀。
如何看待自然主義人權(quán)觀與政治性人權(quán)觀之爭？這需要對兩大人權(quán)觀的理論內(nèi)核進(jìn)行深入研究與評估，而評估人權(quán)理論的前提是確定基本評判標(biāo)準(zhǔn)。塔西烏拉斯(John Tasioulas)提出，一個好的人權(quán)理論需要滿足三個必要條件：第一，必須使人權(quán)具有區(qū)分度；第二，必須忠于1945年以后出現(xiàn)的人權(quán)文化；第三，必須是非狹隘主義的或者非地方主義的。.安德里亞·薩格維尼(Andrea Sangiovanni)則提出四個必要條件：第一，人權(quán)理論必須闡明人權(quán)如何成為道德權(quán)利的子集，人權(quán)如無法與道德權(quán)利相區(qū)分，人權(quán)就是冗余的概念。第二，人權(quán)理論必須忠于自1945年以后出現(xiàn)的人權(quán)文化以及主要人權(quán)公約。第三，人權(quán)理論必須為人們的行動提供規(guī)范理由，是規(guī)范性的而非解釋性的。第四，人權(quán)理論要提供一套標(biāo)準(zhǔn)，使人權(quán)的范圍相對確定。嚴(yán)海良也提出了自己的人權(quán)理論評估標(biāo)準(zhǔn)。
塔西烏拉斯和薩格維尼的評估標(biāo)準(zhǔn)是部分重合的。衡量人權(quán)理論好壞的基本標(biāo)準(zhǔn)可以歸納為：區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)(子集標(biāo)準(zhǔn))、忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)、非狹隘主義標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)以及確定性標(biāo)準(zhǔn)。在自然主義人權(quán)理論與政治性人權(quán)理論的對峙中，上述標(biāo)準(zhǔn)都或多或少地被涉及。本文認(rèn)為，忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)是一個紐帶，不僅可以勾連其他標(biāo)準(zhǔn)，還可以其為核心梳理出自然主義人權(quán)觀與政治性人權(quán)觀的爭論脈絡(luò)。忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)之所以可以串聯(lián)兩大人權(quán)觀的爭論，原因就在于其涉及方法論問題。方法論的明晰可以使側(cè)重點不同的人權(quán)理論聚焦于真正的、深層次的分歧。
(一)忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)是人權(quán)理論的方法論
人權(quán)理論大抵關(guān)注四件事：人權(quán)的本質(zhì)、人權(quán)的根基、人權(quán)的內(nèi)容以及人權(quán)理論的方法。人權(quán)學(xué)者往往忽視對方法論的關(guān)注，由此導(dǎo)致自說自話以及彼此間的誤解。實質(zhì)上，方法論問題是非常重要的元理論問題。“忠于實踐”可以理解為自然主義人權(quán)觀與政治性人權(quán)觀所宣稱追求的方法論。自然主義人權(quán)觀與政治性人權(quán)觀都聲稱忠于人權(quán)實踐，然而事實上都受到了背離人權(quán)實踐的指摘。愛廷森試圖通過探求忠于實踐的原因來解綁人權(quán)理論對實踐的過度依賴，以回應(yīng)背離實踐的指摘。
首先要明確“人權(quán)實踐”的具體含義。不同學(xué)者使用不同名稱指代人權(quán)實踐。如人權(quán)運動、人權(quán)文化或者人權(quán)話語。自然主義人權(quán)觀的支持者往往避免使用人權(quán)實踐這一術(shù)語，如格里芬提到要忠于“人權(quán)話語”，塔西烏拉斯主張要忠于1945年以后的“人權(quán)文化”。愛廷森采用尼克爾(James W.Nickel)的定義對上述術(shù)語進(jìn)行分析。尼克爾的定義具有高度整合性，他認(rèn)為人權(quán)實踐包括：道德信仰和態(tài)度，行動以及行動主義，法律，政治實踐，輿論和學(xué)者的工作。愛廷森認(rèn)為學(xué)界討論的人權(quán)實踐在語義上是有側(cè)重的，大多數(shù)情況下被理解為政治和法律術(shù)語。格里芬的“人權(quán)話語”表明其人權(quán)觀不僅要忠于當(dāng)代政治和法律實踐，還要忠于啟蒙運動以來的道德和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。塔西烏拉斯的“人權(quán)文化”表明其人權(quán)觀除了關(guān)注政治法律領(lǐng)域，還應(yīng)具有道德敏感性。愛廷森認(rèn)為雖然對“人權(quán)實踐”的理解有寬窄之分，但當(dāng)討論忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)時，每個理論家都會承認(rèn)國際人權(quán)法與相關(guān)的政治實踐是人權(quán)實踐的核心。
(二)人權(quán)理論需忠于實踐的原因
人權(quán)理論一方面要提供評判當(dāng)代人權(quán)實踐的規(guī)范標(biāo)尺，另一方面又要確保該標(biāo)尺忠于實踐。為什么忠于實踐是如此重要的理論目標(biāo)呢？愛廷森給出了兩種解釋。第一，與語義相關(guān)的解釋。人權(quán)理論只有與“通常人權(quán)概念”達(dá)到某種程度的匹配，才算得上“人權(quán)”理論，而不是其他別的什么理論。這里的“通常人權(quán)概念”往往來自人權(quán)實踐。第二，與關(guān)注點相關(guān)的解釋。當(dāng)關(guān)注實踐中的哪些權(quán)利可以被認(rèn)定為人權(quán)時，就要把人權(quán)實踐納入考量，并且需要忠于實踐。否則該理論可能因偏離實踐太遠(yuǎn)而被認(rèn)定為無關(guān)。
人權(quán)理論需要忠于實踐；但是不應(yīng)過分夸大實踐在人權(quán)理論中的分量。第一，實踐本身不能帶來真正的理論。人權(quán)實踐具有固定性(其政治法律屬性)和可變動性(針對人權(quán)的侵犯以及該侵犯引發(fā)的相應(yīng)結(jié)果)。政治性人權(quán)觀的最大問題是把那些可變因素轉(zhuǎn)化為固定因素，使其不可改變。這使得政治性人權(quán)觀無法質(zhì)疑、批判以及重塑人權(quán)實踐。第二，語義匹配對人權(quán)理論是必要的，但無須追求語義匹配的最大化，只要滿足實質(zhì)匹配或者解釋性匹配一種即可。所謂的“通常人權(quán)概念”是非常模糊的，很難裁定哪一個理論的人權(quán)概念更接近實踐中的通常理解。愛廷森認(rèn)為人權(quán)實踐不是單一場域，而是具有異質(zhì)性。可以看出，愛廷森的分析已經(jīng)有了泛實踐論(broad way)的意味。
二、自然主義人權(quán)觀是否忠于人權(quán)實踐？
(一)自然主義人權(quán)觀主張的普遍性不符合實踐
1.普遍性違背忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)
沃爾德倫對人權(quán)的普遍性提出了質(zhì)疑。在人類歷史的大部分時間中，人類很難被想象為是權(quán)利持有者，即使在一萬年前人類擁有權(quán)利，也與現(xiàn)代意義上的權(quán)利根本不同。即使在當(dāng)下，人權(quán)也無法普遍適用于迥異的社會、文化、經(jīng)濟(jì)、政治和法律環(huán)境中。即使在現(xiàn)代社會中，人權(quán)也無法同等適用于現(xiàn)代社會的所有人，尤其考慮到嬰兒、殘障人以及精神不正常者的情況。
政治性人權(quán)觀認(rèn)為，自然主義人權(quán)觀主張的跨時普遍性即永恒性不符合當(dāng)代人權(quán)實踐。貝茨指出，人權(quán)公約的制定者不會試圖將社會保障權(quán)和受教育權(quán)運用到古希臘或者歐洲中世紀(jì)，人權(quán)只能在特定社會中發(fā)生作用。拉茲指出，石器時代的山頂洞人享有受教育權(quán)是荒謬的，所有人在任何時間任何地點都享有人權(quán)顯然不符合當(dāng)代人權(quán)實踐。拉茲進(jìn)而認(rèn)為，人權(quán)具有共時普遍性即“當(dāng)下”的所有人均享有人權(quán)。
自然主義人權(quán)觀對政治性人權(quán)觀的質(zhì)疑進(jìn)行了回應(yīng)。針對拉茲“共時普遍性”的觀點，遼和愛廷森認(rèn)為其也并非完全符合當(dāng)代人權(quán)實踐。當(dāng)今世界仍有數(shù)百個未被文明接觸的部落，這些部落的成員不享有接受基本教育的權(quán)利。針對貝茨“人權(quán)只是在現(xiàn)代社會發(fā)生作用”的觀點，遼和愛廷森反問，那些不具有現(xiàn)代性特征的部落成員難道不享有人權(quán)嗎？
2.使普遍性與人權(quán)實踐相符合的嘗試
為了使跨時普遍性與人權(quán)實踐相容，自然主義人權(quán)觀提出了三種策略：抽象策略、理想化策略與現(xiàn)代性策略。第一，抽象策略，代表人物是格里芬。大致思路是：放棄低層次人權(quán)的永恒性，認(rèn)為低層次人權(quán)是從高層次人權(quán)衍生而來，只有高層次人權(quán)才具有永恒性。塔西烏拉斯對抽象策略進(jìn)行了批判，塔氏強(qiáng)調(diào)抽象策略必須確保高層次人權(quán)是真正的人權(quán)而非人類普遍利益，否則會造成人權(quán)概念的冗余，違背區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。第二，理想化策略。大致思路是：共同體有義務(wù)按照理想情形現(xiàn)實化的程度給每個人提供相應(yīng)的權(quán)利。山頂洞人也享有接受公平審判的權(quán)利，只不過使義務(wù)現(xiàn)實化的情形并未出現(xiàn)。塔西烏拉斯認(rèn)為理想化策略有兩個缺點。其一是扭曲了人權(quán)與對應(yīng)義務(wù)的關(guān)聯(lián)，人權(quán)實踐的本質(zhì)是權(quán)利產(chǎn)生義務(wù)而非由義務(wù)是否現(xiàn)實化來決定權(quán)利。其二是使人權(quán)的存在和內(nèi)容高度不確定，受制于未來科技的發(fā)展。第三，現(xiàn)代性策略，代表人物是塔西烏拉斯。塔氏放棄將跨時普遍性作為人權(quán)的必要條件，認(rèn)為人權(quán)根植于人性中，也根植于現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)和需要中。塔氏據(jù)此提出滿足現(xiàn)代性的一系列條件。塔氏認(rèn)為現(xiàn)代性策略具有兩個優(yōu)點。一是相較于理想化策略其提供更明確的內(nèi)容并滿足人權(quán)的可實施性要求，因此不會被指責(zé)為烏托邦。二是為17世紀(jì)至今人權(quán)數(shù)量的不斷增長提供了一個可靠的解釋，合理地反應(yīng)出人權(quán)內(nèi)容是如何隨著社會歷史條件的變化而變化的。
三種策略都面臨或多或少的質(zhì)疑與批判。貝茨討論了抽象策略的失敗。他作了第一序位權(quán)利(基本權(quán)利或者高層次人權(quán))和第二序位權(quán)利(衍生權(quán)利或者低層次人權(quán))的區(qū)分。貝茨認(rèn)為這一策略的支持者會面臨兩難境地：一方面，為了使第一序位權(quán)利不再受制于社會或者制度的偶然性，支持者要盡量限縮其規(guī)范性內(nèi)容。但是核心內(nèi)容越限縮，從中衍生出的第二序位權(quán)利范圍就越狹窄。另一方面，為了忠于實踐，第二序位權(quán)利要最大限度接近當(dāng)代人權(quán)文件，這就要求盡量拓寬第一序位權(quán)利的核心內(nèi)容。拉茲也論述了抽象策略的失敗。拉茲認(rèn)為基本權(quán)利和衍生權(quán)利的區(qū)分是錯誤的，因為其假定道德權(quán)利由其他道德權(quán)利產(chǎn)生，但是拉茲主張權(quán)利應(yīng)該是由價值和利益證成的。塔西烏拉斯批判了理想化策略的弊端，進(jìn)而提出現(xiàn)代性策略，這一策略與貝茨“人權(quán)只在現(xiàn)代社會中發(fā)生作用”的觀點相似，因此仍然會落入上述遼和愛廷森的指責(zé)。
遼和愛廷森提出了改進(jìn)版的抽象策略。大致思路是：區(qū)分權(quán)利目標(biāo)和權(quán)利對象，人權(quán)的目標(biāo)是永恒的，人權(quán)的對象可以隨時間、地點和社會的變化而變化。享受基本教育只是人權(quán)的對象，因此只有在特定的時間、地點和社會中才出現(xiàn)。享受基本教育的目標(biāo)是確保人類獲得必要知識，該必要知識使得人類能夠在所處環(huán)境中正常生活。這一目標(biāo)同樣適用于山頂洞人，并且產(chǎn)生了針對山頂洞人的權(quán)利對象，如掌握打獵采集技巧的權(quán)利。遼和愛廷森認(rèn)為，拉茲針對抽象策略的批評不能適用于改進(jìn)版的抽象策略。因為人權(quán)的對象不再來源于其他道德權(quán)利，而是來源于人權(quán)的目標(biāo)即價值。此外，自然主義人權(quán)觀不會面臨貝茨所謂兩難境地，實證就是格里芬依據(jù)規(guī)范能動性理論提出的人權(quán)清單已經(jīng)非常接近《世界人權(quán)宣言》所列舉的人權(quán)了。
(二)自然主義人權(quán)觀開具的人權(quán)清單不符合實踐
自然主義人權(quán)觀開具的人權(quán)清單往往被指責(zé)與當(dāng)代人權(quán)實踐即國際人權(quán)文件不符。當(dāng)然，這一指責(zé)也適用于某些支持政治性人權(quán)觀的理論家。最著名的或許就是羅爾斯的有限人權(quán)清單，這顯然與人權(quán)實踐不符。拉茲則沒有明確提出自己的人權(quán)清單。下面圍繞自然主義人權(quán)觀開具的人權(quán)清單展開。自然主義人權(quán)觀開具的人權(quán)清單或者沒有把國際人權(quán)文件所列舉的人權(quán)囊括進(jìn)來，或者增加了國際人權(quán)文件所沒有的權(quán)利。其主張者提出的人權(quán)概念(規(guī)范能動性/N/N*)均無法滿足忠于實踐的要求。
1.格里芬開具的人權(quán)清單
格里芬認(rèn)為人權(quán)是那些對保護(hù)規(guī)范能動性至關(guān)重要的道德權(quán)利。這一定義滿足了區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。但問題是：如何界定規(guī)范能動性呢？如果規(guī)范能動性被界定為選擇并實現(xiàn)自己人生道路的能力，那么所有道德權(quán)利都可以被解釋為對這種能力有一定貢獻(xiàn)。比如，我們有要求他人不逃稅的人權(quán)嗎？有要求他人不偷我們東西的人權(quán)嗎？有要求他人向我們信守承諾的人權(quán)嗎？因為上述內(nèi)容都對一個人能否過上美好生活這一問題很重要。對規(guī)范能動性的這種寬泛理解既不滿足區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，也不符合人權(quán)實踐。還有一種對規(guī)范能動性的極端狹隘理解，即規(guī)范能動性只與我們是否是行動者有關(guān)。這一解釋使得人權(quán)清單范圍極度狹窄，也不符合人權(quán)實踐。因為即使奴隸或者遭受酷刑的人也仍然是可以發(fā)揮能動性的行動者，只不過更加困難，而不是毫無意義。
格里芬試圖訴諸“可行性”來解決上述問題。一項權(quán)利要成為人權(quán)除了要具有規(guī)范能動性理由，還要具有社會上的可行性。這要求人權(quán)必須是“極簡的”，否則便會給他人施加繁重的義務(wù)而不具有可行性。人權(quán)保護(hù)的是人的樸素生活狀態(tài)而不是快樂完美的生活狀態(tài)。格里芬區(qū)分了“規(guī)范能動性以下的狀態(tài)”(勉強(qiáng)保持身心健康的生活)以及“規(guī)范能動性以上的狀態(tài)”(被賦予物質(zhì)資源和實踐理性的生活)，以此進(jìn)一步說明何為樸素生活。將人權(quán)與樸素生活相關(guān)聯(lián)是傳統(tǒng)人權(quán)理論一直主張的觀點，因為如果將人權(quán)與完美生活相關(guān)聯(lián)，人權(quán)概念就會變得冗余。格里芬認(rèn)為這既滿足了區(qū)分原則又符合人權(quán)實踐。對此有以下三點質(zhì)疑。第一，“極簡”真的符合人權(quán)實踐嗎？《經(jīng)濟(jì)、社會及文化權(quán)利國際公約》貌似不能體現(xiàn)極簡主義人權(quán)觀。第二，可行性不能滿足區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。因為格里芬承認(rèn)某些具有可行性的道德權(quán)利不是人權(quán)，比如基于正義的分配權(quán)利、基于正義的矯正權(quán)利等。格里芬認(rèn)為這些是正義與公平的問題，而非人權(quán)問題。第三，能動性理論也不符合確定性標(biāo)準(zhǔn)。如何把握“極簡”這一門檻使得人權(quán)清單相對確定？就連格里芬自己也承認(rèn)“規(guī)范能動性以下的狀態(tài)”和“規(guī)范能動性以上的狀態(tài)”之間的界限并不十分清晰。諸如社會財富等偶然因素不可避免地影響這一界限的位置，這一界限的劃定也不可避免地具有武斷性。綜上，格里芬用規(guī)范能動性來區(qū)分人權(quán)與一般道德權(quán)利，不能完全滿足忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)、區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)以及確定性標(biāo)準(zhǔn)。
2.塔西烏拉斯開具的人權(quán)清單
塔西烏拉斯主張人權(quán)是那些基于人性而具有的道德權(quán)利。塔氏的人權(quán)定義是(N)：人權(quán)是一切人僅基于他們的人性而享有的道德權(quán)利。這一定義包括三個方面：第一，人權(quán)是道德權(quán)利。第二，人權(quán)被一切人所享有。第三，人們享有人權(quán)僅僅基于他們的人性。僅僅基于人性意味著人權(quán)不需要法律的認(rèn)可也不需要社會的認(rèn)可，還意味著人權(quán)的享有不以權(quán)利人的特殊關(guān)系或者在特定群體中的成員關(guān)系為條件，也不以權(quán)利人的某種行為或者行動為條件。但是與某項人權(quán)對應(yīng)義務(wù)的內(nèi)容是可以附加條件的。比如，給付合理薪酬的義務(wù)以被給付人進(jìn)行工作為條件；提供公平審判的義務(wù)以嫌疑人被提起公訴為條件；允許某人參與政治決策的義務(wù)以該人是團(tuán)體成員為條件。沃爾特斯托夫(Nicholas Wolterstorff)反對給人權(quán)附加任何條件，他認(rèn)為這會使得人權(quán)失去與一般道德權(quán)利的區(qū)別。塔西烏拉斯認(rèn)為沃爾特斯托夫的觀點會使他得出極度限縮版的人權(quán)清單，進(jìn)而違背人權(quán)實踐。因為如果沒有條件限定，很多人權(quán)尤其是積極性人權(quán)是無法被享有的，比如嚴(yán)重癡呆者就無法享有受教育權(quán)或者政治參與權(quán)，這些積極性人權(quán)的內(nèi)容需要“條件”使其具體化。
為了同時滿足區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)和實踐標(biāo)準(zhǔn)，塔西烏拉斯主張可以為義務(wù)的內(nèi)容設(shè)定條件，但該條件本身必須有如下限定。第一，在具體化義務(wù)內(nèi)容時不得使用正式姓名或者名稱。第二，使義務(wù)具體化的條件要反映當(dāng)下人權(quán)存在的社會歷史情景。塔西烏拉斯進(jìn)而借助拉茲“基本權(quán)利”和“衍生權(quán)利”的概念對人權(quán)和一般道德權(quán)利進(jìn)行區(qū)分，即區(qū)分了人權(quán)和由其衍生的更具體的權(quán)利(該權(quán)利不屬于人權(quán))。比如，進(jìn)行政治參與的權(quán)利屬于人權(quán)，由其衍生的在美國投票的權(quán)利不屬于人權(quán)；享有適當(dāng)生活水準(zhǔn)的權(quán)利屬于人權(quán)，由其衍生的每月領(lǐng)取美國政府社會保障救助的權(quán)利不屬于人權(quán)。
薩格維尼對塔西烏拉斯的質(zhì)疑可以歸納為兩點。第一，人權(quán)是所有人僅基于人性而享有的權(quán)利。那么罪犯被剝奪的那些權(quán)利就都不是人權(quán)，這樣得出的人權(quán)清單將遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于人權(quán)運動中的清單，不符合實踐標(biāo)準(zhǔn)。人權(quán)的種類和內(nèi)容將受制于罪犯不能被依法剝奪的權(quán)利范圍，這是沒有道理的且不符合規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)。第二，塔西烏拉斯“條件的條件”仍然無法解釋一些權(quán)利。如不被冒犯的權(quán)利，該權(quán)利看起來完全具有一般性特質(zhì)，也可以輕易附加條件，且這些條件滿足塔氏設(shè)定的限制。
塔西烏拉斯也認(rèn)識到了上述問題：他的人權(quán)定義N可能不恰當(dāng)?shù)貙挿毫耍瑢?ldquo;瑣碎權(quán)利(如不被冒犯的權(quán)利或者不被打的權(quán)利)以及“私人權(quán)利”(如不被背叛的權(quán)利)也囊括其中。針對“瑣碎權(quán)利”，塔西烏拉斯借助上述基本/衍生權(quán)利的區(qū)分進(jìn)行解釋。不被打的權(quán)利衍生于人身安全權(quán)，后者是在國際人權(quán)文件中規(guī)定的人權(quán)。針對“私人權(quán)利”，塔西烏拉斯首先指出國際人權(quán)文件并沒有完全窮盡所有人權(quán)，“私人權(quán)利”就屬于沒有規(guī)定在國際人權(quán)文件中的人權(quán)。接著塔氏對人權(quán)定義作出了兩種限縮性修正：人權(quán)是一切人僅基于他們的人性而享有的道德權(quán)利，并總是有一定的理由對其提供社會保護(hù)(N*)；人權(quán)是一切人僅基于他們的人性而享有的道德權(quán)利，并總是有一定的理由將其制定為法律上可執(zhí)行的權(quán)利(N**)。塔西烏拉斯只接受N*而沒有接受N**，他認(rèn)為把法律維度納入人權(quán)概念是不當(dāng)限制，會造成公與私的人為界限且具有誤導(dǎo)性。
薩格維尼對塔西烏拉斯的回應(yīng)又提出了兩點質(zhì)疑。第一，塔西烏拉斯可以認(rèn)為瑣碎權(quán)利以及私人權(quán)利就是人權(quán)，但這可能違背當(dāng)下人權(quán)運動的實踐，因為沒有人權(quán)實踐者會采納如此寬泛的理解。第二，如果塔西烏拉斯不認(rèn)為瑣碎權(quán)利以及私人權(quán)利是人權(quán)，那么是否能找到這樣一個標(biāo)準(zhǔn)：既能將受教育權(quán)與獲得公平審判權(quán)等囊括進(jìn)人權(quán)清單，又能將不被冒犯權(quán)與守信權(quán)等排除出人權(quán)清單，以符合當(dāng)下人權(quán)實踐？薩格維尼質(zhì)疑塔西烏拉斯的人權(quán)定義N*具備這樣的效果。
三、政治性人權(quán)觀是否忠于人權(quán)實踐？
(一)政治性人權(quán)觀忽視了人權(quán)的國內(nèi)實踐
1.沃爾德倫對割裂國際與國內(nèi)實踐的批判
羅爾斯在《萬民法》中提出人權(quán)和憲法性權(quán)利具有顯著區(qū)分。他認(rèn)為憲法性權(quán)利通過法律限制政府行為，并提供權(quán)利被侵犯時的司法救濟(jì)。這種一國內(nèi)的權(quán)利與被標(biāo)志為人權(quán)的權(quán)利在功能上具有很大區(qū)分：前者涉及一國內(nèi)部的法律訴訟以及司法執(zhí)行，后者涉及一國外部的國際關(guān)注甚至是軍事入侵。
沃爾德倫指出人權(quán)實踐并不承認(rèn)這種在人權(quán)與憲法性權(quán)利之間的鴻溝?；緳?quán)利被實證化為憲法性權(quán)利，在一國內(nèi)部以法律手段限制政府行為，以此保護(hù)個人的自由和幸福等基本需要。這些被實證化的基本權(quán)利與國際人權(quán)公約中規(guī)定的權(quán)利大體一致。這些國際公約的宗旨就是為各國憲法提供指導(dǎo)，使其更好地保護(hù)基本權(quán)利。盡管拉茲批評自然主義人權(quán)觀與人權(quán)實踐脫節(jié)因而是錯誤的，并強(qiáng)調(diào)人權(quán)理論只關(guān)乎人權(quán)實踐；盡管貝茨標(biāo)榜其人權(quán)理論是一種“實踐的方法”，聲稱只有檢視人權(quán)在實踐中所發(fā)揮的功能才能抓住人權(quán)的核心，但政治性人權(quán)觀將人權(quán)與憲法性權(quán)利割裂的做法同樣沒有抓住人權(quán)實踐的精髓，是背離人權(quán)實踐的。
沃爾德倫以外部譴責(zé)為例試圖閉合這一人為割裂。當(dāng)一國內(nèi)部的救濟(jì)手段已經(jīng)窮盡，來自外部的正式譴責(zé)看起來并無不當(dāng)。這種關(guān)系猶如一種上訴審模式，典型例子是歐洲人權(quán)法院作出的涉人權(quán)區(qū)域性決定以及聯(lián)合國人權(quán)理事會作出的涉人權(quán)國際決定?！豆駲?quán)利和政治權(quán)利國際公約》規(guī)定了當(dāng)某一成員國侵犯人權(quán)時，其他成員國對其譴責(zé)的正式機(jī)制。《歐洲人權(quán)公約》規(guī)定成員國可以其他成員國侵犯人權(quán)為由向歐洲人權(quán)法院提起訴訟。沃爾德倫指出國際關(guān)注不僅包括公開批評與譴責(zé)，還包括貝茨所說的國際援助。當(dāng)一國沒有滿足人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的能力時，其他國家以及國際機(jī)構(gòu)可以提供援助。國際援助可以幫助該國建立更合適的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)或者更有效的人權(quán)機(jī)制。綜上，人權(quán)與憲法性權(quán)利在范圍上大體重合，人權(quán)的國內(nèi)實踐與國際實踐也相互關(guān)聯(lián)。
上述閉合割裂的嘗試給政治性人權(quán)觀帶來了理論上的難題。本文總結(jié)為以下兩點。第一，將對人權(quán)侵犯的國內(nèi)應(yīng)對與國際關(guān)注進(jìn)行整合意味著國際關(guān)注不再是定義人權(quán)的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。政治性人權(quán)觀的理論特色將不復(fù)存在。一國對任何權(quán)利的侵犯都可以適用外部譴責(zé)，比如財產(chǎn)權(quán)等一般法律權(quán)利。若一國沒有遵守法治原則，也會遭受他國的譴責(zé)，譴責(zé)其沒有保護(hù)好自身法律規(guī)定的權(quán)利。但顯然上述權(quán)利并不都是人權(quán)。第二，政治性人權(quán)觀并沒有真正給出傳統(tǒng)人權(quán)觀的替代方案。當(dāng)一項權(quán)利被侵犯時，之所以會招致國際社會的譴責(zé)，是因為國際社會認(rèn)為此項權(quán)利是人權(quán)，而不是因為國際社會認(rèn)為譴責(zé)是恰當(dāng)?shù)?。?lián)合國人權(quán)理事會事先已經(jīng)有一個大致的人權(quán)清單，以據(jù)此檢查各國政府的行為。沃爾德倫承認(rèn)這并不表示自然主義人權(quán)觀是正確的。但國際機(jī)構(gòu)、政府部門確實共用一套標(biāo)準(zhǔn)去評判各國對個人權(quán)利的保護(hù)狀況，就好像有一個通用的清單，清單上的人權(quán)是任何人在任何地點、當(dāng)代的任何場景下都應(yīng)該具有的。沃爾德倫認(rèn)為這才是當(dāng)代人權(quán)實踐的真相。
沃爾德倫的上述分析有一定道理，但需要回應(yīng)本文的兩個質(zhì)疑。第一，以外部譴責(zé)為例論述政治性人權(quán)觀的理論難題是否妥當(dāng)？政治性人權(quán)觀的核心觀點在于“人權(quán)界定主權(quán)”的功能，外部譴責(zé)在這一功能上的效果非常弱，并不典型。沃爾德倫溝通國內(nèi)人權(quán)實踐與國際人權(quán)實踐的嘗試側(cè)重救濟(jì)和援助，卻選擇性忽視“干涉”這一政治性人權(quán)觀強(qiáng)調(diào)的人權(quán)典型功能?？赡艿睦碛墒?，沃爾德倫認(rèn)為“干涉”就是造成國內(nèi)人權(quán)實踐與國際人權(quán)實踐割裂的主因，即政治性人權(quán)觀之所以忽視國內(nèi)人權(quán)實踐，原因正在于其過分強(qiáng)調(diào)“干涉”功能。第二，沃爾德倫最后貌似給出了人權(quán)具有共時普遍性的結(jié)論，但對此未加以論證。由上文可知，共時普遍性是否符合當(dāng)代人權(quán)實踐也具有爭議。
2.貝森閉合國際與國內(nèi)實踐割裂的嘗試
如何連接國內(nèi)人權(quán)實踐與國際人權(quán)實踐？貝森(Samantha Besson)關(guān)于人權(quán)法律性的論述給出了一種可能性。貝森認(rèn)為法律性(legality)是人權(quán)的本質(zhì)特征，人權(quán)兼具道德性與法律性。人權(quán)的法律性意味著人權(quán)必然要法律化(legalization)。貝森認(rèn)為人權(quán)的法律化包括國內(nèi)和國際兩個維度。人權(quán)的法律化優(yōu)先發(fā)生在國內(nèi)維度。在國際維度，國際人權(quán)法應(yīng)秉持最小化原則。國際人權(quán)法規(guī)定的權(quán)利只有與各國國內(nèi)法規(guī)定的權(quán)利重合時才可以被視為人權(quán)，如果沒有任何國內(nèi)規(guī)定的權(quán)利與之重合，那么唯一的國際法律人權(quán)就是“擁有權(quán)利的權(quán)利”。進(jìn)一步說，國際人權(quán)法是抽象的，需要各國的國內(nèi)人權(quán)法進(jìn)行具體化。這不僅包括使與權(quán)利對應(yīng)的義務(wù)具體化，還包括使權(quán)利本身具體化。人權(quán)法律化的國內(nèi)維度與國際維度是互補的，國際人權(quán)文件的各種權(quán)利需要各國國內(nèi)法律的接受、納入以及具體化。貝森認(rèn)為國際人權(quán)法最小化的主張不會造成國際法律人權(quán)的冗余。相反，這種整合性的人權(quán)法律化理論可以溝通起國內(nèi)人權(quán)實踐與國際人權(quán)實踐的橋梁，以免造成與當(dāng)代人權(quán)實踐不符的人為割裂。
整合性的人權(quán)法律化理論具有一定吸引力，但是其理論起點具有很大爭議。自然主義人權(quán)觀的支持者就明確反對法律性是人權(quán)的本質(zhì)屬性。格里芬認(rèn)為有些道德人權(quán)轉(zhuǎn)化為法律人權(quán)的時機(jī)仍不成熟，如“營救的權(quán)利”，這些權(quán)利內(nèi)容在理論上有爭議，不符合法律的確定性要求。有些道德人權(quán)的法律化具有破壞性，如子女的自主和自由應(yīng)受父母尊重這一權(quán)利就不應(yīng)規(guī)定在法律中。由于非法律機(jī)制的存在，法律應(yīng)該是人權(quán)救濟(jì)的最后訴求，因此不是所有人權(quán)均需要法律機(jī)制的保護(hù)，相應(yīng)的公共資源應(yīng)該用在更有價值的目標(biāo)上。塔西烏拉斯也認(rèn)為人權(quán)不應(yīng)以法律化為條件，且反對把法律維度納入人權(quán)概念。事實上，貝森認(rèn)為無論自然主義人權(quán)觀關(guān)于自然主義人權(quán)觀還是政治性人權(quán)觀關(guān)于政治性人權(quán)觀“都具有“法律盲點”。
自然主義人權(quán)觀與政治性人權(quán)觀所面臨的理論與實踐的鴻溝正在于其“法律盲點”。人權(quán)理論忽略法律維度的原因在于一個基本區(qū)分：將具體的人權(quán)實踐與抽象的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)對立起來。政治性人權(quán)觀主張其人權(quán)理論是關(guān)于政治和法律實踐的，其運用的是以實踐為導(dǎo)向或者自下而上的方法，但卻無法找到道德依據(jù)以批判實踐。自然主義人權(quán)觀也否認(rèn)自上而下的方法，聲稱其是自下而上的方法，但實質(zhì)上只是把人權(quán)實踐作為人權(quán)理論批評和引導(dǎo)的目標(biāo)對象。政治性人權(quán)觀面臨的問題是：如何從法律實踐中構(gòu)建人權(quán)理論并以抽象的道德立場對其進(jìn)行批判？自然主義人權(quán)觀面臨的問題是：如何聚焦不同于人權(quán)實踐的抽象標(biāo)準(zhǔn)且同時忠于法律實踐？貝森由此主張，通過人權(quán)的法律性溝通人權(quán)的道德理論與政治理論。
貝森整合性的人權(quán)法律化理論對勾連國內(nèi)人權(quán)實踐與國際人權(quán)實踐具有一定啟示，但對解決兩大人權(quán)理論所面臨的問題略顯單薄。為何人權(quán)具有法律性？為何法律性是解決理論與實踐鴻溝的關(guān)鍵？貝森對此并沒有給出令人滿意的答案。
(二)政治性人權(quán)觀過分依賴實踐的偶然性
政治性人權(quán)觀認(rèn)為人權(quán)是在國際事務(wù)上有特定功能的道德權(quán)利，即可以引起國際關(guān)注的道德權(quán)利，貝茨區(qū)分了國際關(guān)注的六種類型。這一定義使得人權(quán)區(qū)別于一般道德權(quán)利，滿足了區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，但卻使人權(quán)定義過分依賴實踐的偶然性，異化了實踐標(biāo)準(zhǔn)。
沃爾德倫以武裝干涉為例說明偶然性問題。他認(rèn)為一國決定是否向他國發(fā)起武裝干涉的原因首先是地緣政治因素而非權(quán)利因素，此外還有很多因素與權(quán)利因素并列，一并影響干預(yù)國是否發(fā)動干預(yù)的決定。因此人權(quán)概念與國際干預(yù)相關(guān)聯(lián)，進(jìn)而與決定國際干預(yù)時的考量因素相關(guān)聯(lián)。沃爾德倫區(qū)分了兩類情形：“全方位考量”的人權(quán)概念以及“某種程度考量”的人權(quán)概念。“全方位考量”的人權(quán)概念是反直覺的。比如，無人機(jī)使得人道干預(yù)更為簡單，難道意味著某些在無人機(jī)發(fā)明前不是人權(quán)的權(quán)利就變成人權(quán)了(科技的便利使他國從不干涉轉(zhuǎn)變?yōu)楦缮?？又如，軍事干預(yù)的決定總是要考慮成功的預(yù)期以及持久戰(zhàn)的可能性，難道意味著某些權(quán)利在弱政府那里就是人權(quán)(因為成功預(yù)期高、持久戰(zhàn)可能性低，所以他國往往會作出干涉的決定)，在具備軍事抵抗力的政府那里就不是人權(quán)了(因為成功預(yù)期低、持久戰(zhàn)可能性高，所以他國往往會作出不干涉的決定)？“某種程度考量”的人權(quán)概念，指即使成本或者可能的人身財產(chǎn)損失遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過阻止某項權(quán)利R被侵犯所帶來的效益，仍然要把此項權(quán)利R與可能的人道干涉相關(guān)聯(lián)，因此其是一項特殊的權(quán)利即人權(quán)。沃爾德倫進(jìn)而把偶然性問題推廣至一般的國際關(guān)注類型。“全方位考量”的人權(quán)概念仍是反直覺的。例如，X國和Y國均侵犯權(quán)利R，Z國由于是X國的貿(mào)易伙伴或者與X國具有經(jīng)濟(jì)或者外交上的重大關(guān)切，故對兩國的侵犯事實表現(xiàn)出截然不同的關(guān)切程度。難道意味著權(quán)利R在Y國是人權(quán)在X國就不是人權(quán)嗎？
薩格維尼把“某種程度考量”的人權(quán)概念進(jìn)一步區(qū)分為有摩擦的“普通情形”以及無摩擦的“理想情形”。他認(rèn)為有摩擦的“普通情形”也會在某種程度上面臨“全方位考量”的人權(quán)概念所面臨的問題。因此薩格維尼著重討論無摩擦的“理想情形”。理想情形是一種無摩擦的狀況，指武裝干涉無成本且一定會成功。但如果這是真的，且沒有其他考量，任何道德權(quán)利的侵犯都可以證成武裝干涉，人權(quán)便無法與一般道德權(quán)利相區(qū)分，成為冗余概念。武裝干涉以外的其他國際關(guān)注類型更是如此。
偶然性問題與區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)是一對矛盾，是天平的兩端。越強(qiáng)調(diào)國際干涉的現(xiàn)實成本和預(yù)期，人權(quán)概念的偶然性問題就越突出。越少強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實因素，人權(quán)概念就越顯得冗余。沃爾德倫從主權(quán)的角度討論了“某種程度考量”的人權(quán)概念。他首先設(shè)問：一個與人道干預(yù)相關(guān)聯(lián)的權(quán)利被定義為人權(quán)時是否需要門檻？如果答案是否定的，那么幾乎任何權(quán)利都可能是人權(quán)，不滿足區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。如果答案是肯定的，那么門檻至少要反映出權(quán)利R究竟如何重要以至于可以凌駕于主權(quán)之上。但是主權(quán)不是一個完全抽象的概念，其具有現(xiàn)實性。主權(quán)要對國際環(huán)境、國家間狀況等現(xiàn)實因素作出回應(yīng)?？梢哉f，對主權(quán)的判定一程度上是基于實踐的考量。因此，與主權(quán)這一門檻綁定的人權(quán)概念滑向了偶然性。
四、泛實踐論——超越自然主義人權(quán)觀與政治性人權(quán)觀的分野
(一)第三條道路：泛實踐論下的人權(quán)概念
福斯特(Rainer Forst)總結(jié)了人權(quán)理論的辨證發(fā)展過程。在傳統(tǒng)理論(自然主義人權(quán)觀)的基礎(chǔ)上提出替代方案(政治性人權(quán)觀)，然后提出比替代方案更具真理性的第三條道路，以實現(xiàn)揚棄。福斯特認(rèn)為薩格維尼的泛實踐論正是這樣一種道路。
薩格維尼提出了泛實踐論下的人權(quán)概念：人權(quán)是這樣一種道德權(quán)利，對其的系統(tǒng)侵犯會招致普遍的道德、法律和政治關(guān)注。與泛實踐論結(jié)合的人權(quán)概念具有以下四點特征。第一，這一概念范圍很廣，包括大多數(shù)人權(quán)的當(dāng)代用法。尤其對于抗議學(xué)派來說，這一定義可以給抗議組織所保衛(wèi)的很多權(quán)利提供人權(quán)的概念支撐。第二，這一概念并沒有寬泛到毫無意義的程度。其滿足區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，人權(quán)的獨特性在于：事關(guān)普遍的道德、法律和政治關(guān)注。第三，這一概念沒有使用某種人類共有的特質(zhì)(比如人性、尊嚴(yán)或者規(guī)范能動性等)來區(qū)分人權(quán)與一般道德權(quán)利。從而某些被自然主義人權(quán)觀排除的主體(比如殘障人、兒童或者集體)也可以被囊括進(jìn)人權(quán)的概念。第四，這一概念沒有將人權(quán)的政治功能作為獨特功能，而只是將政治功能理解為泛實踐論的一種具體化情景，從而不再面臨政治性人權(quán)觀的偶然性挑戰(zhàn)。薩格維尼的人權(quán)概念試圖將自然主義人權(quán)觀與政治性人權(quán)觀進(jìn)行整合。一方面其具有政治性人權(quán)觀的論證框架(人權(quán)是這樣一種道德權(quán)利，對其的系統(tǒng)侵犯會招致……關(guān)注)，另一方面其又加入了道德考量以增加規(guī)范性。
(二)情景限定版泛實踐論
泛實踐論的核心是反對單一實踐假設(shè)。薩格維尼從反對總清單出發(fā)，提出了情景限定版(context-sensitive)的泛實踐論。薩格維尼指出泛實踐論有不同的路徑，一種路徑是生成“擴(kuò)展清單”，并聲稱優(yōu)于自然主義人權(quán)觀和政治性人權(quán)觀開具的清單。薩格維尼認(rèn)為總清單的路徑是錯誤的，因為其預(yù)設(shè)了一個單一連貫的人權(quán)實踐。自然主義人權(quán)觀、政治性人權(quán)觀以及擴(kuò)展清單版的泛實踐論都預(yù)設(shè)了一個道德統(tǒng)一體(統(tǒng)一于人權(quán)實踐)，這一統(tǒng)一體可以衍生出單一的人權(quán)總清單。但是為什么要假設(shè)這樣一個總清單呢？為什么假設(shè)諸如人權(quán)高專、歐洲人權(quán)法院法官、大赦國際的活動家以及亞洲的國內(nèi)運動者等不同的實踐者全都運用同一個清單呢？為什么不忠于實踐的多樣性與多元化呢？
薩格維尼據(jù)此提出泛實踐論的另一種路徑：情景限定版泛實踐論。薩格維尼以“高大”為例對此進(jìn)行解釋，比如“邁克爾·喬丹身高矮小”這一論斷可能是正確的（談?wù)摶@球隊員時）也可能是錯誤的（談?wù)撈胀ㄈ藭r），因而在具體場景敲定前，“高大”不能表明任何特征。“人權(quán)”同樣如此。國際人權(quán)民間組織的活動家、歐洲人權(quán)公約的制定者以及國會議員所持有的人權(quán)概念并不一致。例如，《歐洲人權(quán)公約》中的人權(quán)概念是偏政治性的，因為其授權(quán)歐洲人權(quán)法院可就干涉主權(quán)問題進(jìn)行判斷。“黑人的命也是命”運動中的人權(quán)概念是偏自然主義的，因為其與該運動的目標(biāo)更契合。當(dāng)考慮《世界人權(quán)宣言》中的人權(quán)概念時，其是否偏政治性就不很明確了。一方面《世界人權(quán)宣言》沒有對干涉主權(quán)的行為進(jìn)行授權(quán)，另一方面其又在全球范圍內(nèi)的政治活動中起著廣泛的作用。綜上，適用于一切場景的單一人權(quán)概念以及統(tǒng)一人權(quán)清單是不存在的。
薩格維尼指出了關(guān)于人權(quán)概念的兩種分歧。以對《世界人權(quán)宣言》中人權(quán)概念的理解為例：第一，對《世界人權(quán)宣言》應(yīng)該在國際體系里扮演的特定角色以及實現(xiàn)的特定目標(biāo)有分歧，進(jìn)而對與之相適應(yīng)的人權(quán)概念亦有分歧。第二，就《世界人權(quán)宣言》的特定目標(biāo)已達(dá)成一致意見，但是對與此目標(biāo)相適應(yīng)的人權(quán)概念有分歧。人權(quán)概念可以分為中間概念(concept)和最終概念(conception)。中間概念涉及具體情境，不同的情景會形成不同的中間概念，進(jìn)而產(chǎn)生不同的最終人權(quán)概念。薩格維尼的人權(quán)概念生成模式可以總結(jié)為：特定情景—特定角色、目標(biāo)—特定的道德、法律和政治關(guān)注點/中間概念—最終人權(quán)概念。
情景限定版泛實踐論符合忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)，因為其符合實踐的多樣性。人權(quán)定義中的普遍道德、法律和政治關(guān)注是隨著情景變化而變化的。對泛實踐論的可能質(zhì)疑是：不同的人權(quán)實踐者堅信他們確實處于一個人權(quán)實踐中。對此，薩格維尼指出放棄單一實踐假設(shè)并不等同于放棄單一工程(project)理念。我們共同參加一個確保人權(quán)實現(xiàn)的工程，同時對于何為人權(quán)以及如何實現(xiàn)人權(quán)我們可以有著不同且非競爭的理解。歐洲人權(quán)法院的法官以及人權(quán)組織的活動家可以認(rèn)為他們參與了同一人權(quán)工程，只不過他們對人權(quán)的理解會隨著具體化情景的不同而不同?？梢哉f，人權(quán)的術(shù)語千變?nèi)f化但卻仍然統(tǒng)一。
五、對泛實踐論的回應(yīng)
(一)泛實踐論的弊端與重塑
1.對薩格維尼泛實踐論的批判
福斯特否認(rèn)泛實踐論是忠于實踐的。人權(quán)就是為了統(tǒng)一不同語境下的不同解釋而發(fā)明出來的一套話語，發(fā)明人權(quán)的目的就是得到一個任何人站在任何角度都不能合理拒絕的人權(quán)概念。因此薩格維尼的情景限定版泛實踐論與人權(quán)實踐的精髓不符。其提出的單一工程理念也無法克服這一弊端。本文還認(rèn)為，薩格維尼的情景限定版泛實踐論容易滑向“話語學(xué)派”。該學(xué)派認(rèn)為人權(quán)僅存在于人們的話語和討論中。“話語學(xué)派”懼怕人權(quán)帝國主義并強(qiáng)調(diào)人權(quán)的道德局限，其支持者不相信人權(quán)的作用并寄希望于更高級的解放事業(yè)。
薩格維尼所言的不同人權(quán)概念實質(zhì)上是人權(quán)在解釋和適用上的不同。所謂的人權(quán)概念分歧是關(guān)于如何確保和實現(xiàn)人權(quán)的分歧，而不是該權(quán)利是否為人權(quán)的分歧。針對“普遍的道德、法律和政治關(guān)注”，福斯特認(rèn)為其過于寬泛。人權(quán)要跨越各種類型的場景必然要求某種道德統(tǒng)一體，這種道德統(tǒng)一體需要比薩格維尼主張的道德關(guān)注具有更多的規(guī)范性內(nèi)容。訴諸尊嚴(yán)或者規(guī)范性地位等更厚實的道德語言不可避免，否則人權(quán)概念會成為空殼。人權(quán)概念要為“普遍的道德、法律和政治關(guān)注”提供規(guī)范性理由，該理由不能具有除道德以外的其他來源，否則會面臨偶然性問題。從這里可以看出，福斯特尤其強(qiáng)調(diào)人權(quán)理論的道德實質(zhì)。
2.福斯特對泛實踐論的重構(gòu)
福斯特提出了自己的替代方案。與薩格維尼一樣，福斯特也承認(rèn)人權(quán)概念要與社會場景相關(guān)聯(lián)，因此福斯特認(rèn)為薩格維尼可能會認(rèn)可他的替代方案。福斯特主張一種非獨斷的人權(quán)商談建構(gòu)理論。其論證的起點是每個人都享有的獲得證成的權(quán)利。其人權(quán)定義是：人權(quán)就是對獲得證成的權(quán)利進(jìn)行社會保護(hù)的一系列基本權(quán)利。任何特定場景下的人權(quán)概念都需要通過話語商談的方式被證成。話語商談過程要遵守一般性標(biāo)準(zhǔn)和相互性標(biāo)準(zhǔn)(包括內(nèi)容的相互性和理由的相互性)。商談建構(gòu)包括道德建構(gòu)和政治建構(gòu)，道德建構(gòu)提供一般性但較模糊的人權(quán)清單，這一清單通過政治建構(gòu)加以具體化。政治建構(gòu)不是簡單反應(yīng)固定的道德性人權(quán)，而是要在特定的政治共同體中解釋基本權(quán)利，使其由模糊變得確定。道德建構(gòu)不可或缺，其提供了福斯特一直強(qiáng)調(diào)的道德統(tǒng)一體。政治建構(gòu)是人民構(gòu)建合法社會和政治秩序的自主商談實踐。政治建構(gòu)以道德建構(gòu)為核心，如果某一解釋或者制度違背了基本權(quán)利的道德內(nèi)核，則其缺乏合法性。道德建構(gòu)與政治建構(gòu)的關(guān)系可以表述為：缺少了政治建構(gòu)的道德建構(gòu)是“空洞的”、抽象的，缺少了道德建構(gòu)的政治建構(gòu)是“盲目的”。福斯特認(rèn)為人權(quán)商談建構(gòu)理論賦予社會和政治秩序中的行動者一種“規(guī)范力”，使其能夠表達(dá)，使其成為規(guī)范制定者而不僅僅是受眾，使其能夠共同決定規(guī)范他們的規(guī)范秩序。
福斯特的理論可以看成是泛實踐論的重塑。因為其與薩格維尼的“情景限定”具有某種程度的相似性，其政治建構(gòu)是不同的社會政治秩序(即不同的情境)具體化基本權(quán)利的過程。本文認(rèn)為，福斯特的商談建構(gòu)理論似乎支持一種道德多元主義，并且是一種與普遍性相容的道德多元主義。這一點與安靖如相似。詳見黃金榮：《人權(quán)的中國特色及其普遍性之途——評安靖如的〈人權(quán)與中國思想：一種跨文化的探索〉》，載《清華法學(xué)》2014年第6期。這種與普遍性相容的道德多元主義會面臨如下兩個難題。第一，一方面，普遍性要求一個相對固定的基本權(quán)利清單。另一方面，道德多元主義表明具體的社會情境會產(chǎn)生具體的權(quán)利主張，人權(quán)清單不會固定和確定。這兩者之間是一種緊張的關(guān)系。.福斯特的論述貌似是說具體情景要讓位于普遍性要求(政治建構(gòu)以道德建構(gòu)為核心)。第二，道德多元主義無法證成普遍性。綜上，福斯特為了解決薩格維尼泛實踐論的問題，提出了人權(quán)的商談建構(gòu)理論，但其自身也面臨理論上的難題。
(二)重塑單一實踐理論
1.坎波斯重塑單一實踐理論的嘗試
坎波斯(Andre Santos Campos)試圖以哈特的承認(rèn)規(guī)則為理論工具重塑單一實踐理論?？膊ㄋ拐J(rèn)為承認(rèn)規(guī)則所具有的一系列特征可以運用于政治性人權(quán)觀視角下的國際人權(quán)實踐。他從承認(rèn)規(guī)則的以下六點特征展開論述：第一，承認(rèn)規(guī)則是社會規(guī)范，社會規(guī)范的效力來源于社會本身。相似地，國際人權(quán)實踐也是一種社會規(guī)范。國際人權(quán)實踐的存在及內(nèi)容均來源于特定的社會事實。這一社會事實是：國際社會的成員把某種關(guān)于人權(quán)的行為范式作為內(nèi)部視角，用以評價人權(quán)規(guī)范的效力。第二，承認(rèn)規(guī)則具有終極規(guī)范力，即其效力只來源于一般社會實踐，而不來自任何其他規(guī)范。與之相似，政治性人權(quán)觀下的國際人權(quán)實踐不預(yù)設(shè)某種權(quán)威，其效力也不來源于某種外部價值，其存在僅僅是國際社會承認(rèn)的結(jié)果。第三，承認(rèn)規(guī)則是次級規(guī)則，即針對規(guī)則的規(guī)則。國際人權(quán)實踐也類似于次級規(guī)則，國際人權(quán)規(guī)范為國內(nèi)人權(quán)規(guī)范提供基本標(biāo)準(zhǔn)。國際人權(quán)實踐是一國政府行為合法性的規(guī)范來源，當(dāng)一國侵犯人權(quán)時，國際人權(quán)實踐為國際干涉提供了合理理由。此處初級規(guī)則與次級規(guī)則的類比與拉芳特所說的保護(hù)人權(quán)基本責(zé)任和后備責(zé)任異曲同工。第四，承認(rèn)規(guī)則中的義務(wù)設(shè)置，即法律主體有義務(wù)尊重官方法律體系的效力。國際人權(quán)實踐也有類似的義務(wù)設(shè)置。各個成員有義務(wù)遵守初級規(guī)則，這些初級規(guī)則因遵守國際人權(quán)規(guī)范這一次級規(guī)則而有效力。一國侵犯人權(quán)行為所招致的國際干涉可以理解為違反共同義務(wù)的處罰機(jī)制。沃爾德倫曾提出國際干涉是否是“責(zé)任”而非僅僅是權(quán)利或者許可的疑問。坎波斯在這里給出了肯定的回答。第五，承認(rèn)規(guī)則只適用于公主體。與之類似，作為次級規(guī)則的國際人權(quán)規(guī)范也只適用于公主體，包括國家及國際機(jī)構(gòu)等。只有作為初級規(guī)則的國內(nèi)人權(quán)規(guī)范才適用于公民。第六，承認(rèn)規(guī)則中的道德證成。道德證成并不是承認(rèn)規(guī)則概念上的必要條件，但承認(rèn)規(guī)則不排斥道德推理，道德價值可以與承認(rèn)規(guī)則相結(jié)合。道德標(biāo)準(zhǔn)之所以是承認(rèn)規(guī)則的一部分，是因為其內(nèi)在于承認(rèn)實踐中，而不是一種外部要素。此處的道德證成、道德推理、道德價值以及道德標(biāo)準(zhǔn)與福斯特所言道德統(tǒng)一體是同一意群。與此相似，國際人權(quán)實踐也可以將證成不同人權(quán)概念的道德標(biāo)準(zhǔn)納入其中。這些道德標(biāo)準(zhǔn)之所以進(jìn)入人權(quán)概念是因為也僅僅因為其被承認(rèn)為國際人權(quán)實踐的重要組成部分。
坎波斯試圖通過上述六點特征找到國際人權(quán)實踐與哈特承認(rèn)規(guī)則的相似性。國際人權(quán)實踐是一種社會規(guī)范，社會事實是其效力的終極來源，其給國際主體設(shè)置義務(wù)，起著類似次級規(guī)則的作用。最重要的是，來源于國際人權(quán)實踐本身的道德要素對該實踐具有批判的效果。
2.單一實踐理論對泛實踐論的回應(yīng)
泛實踐論認(rèn)為不同的行動者在不同的語境下對人權(quán)的不同用法揭示了不同的人權(quán)實踐。不同人權(quán)實踐可以共存的觀點無法充分解釋實踐的可能沖突，比如不同標(biāo)準(zhǔn)間的沖突或者同一標(biāo)準(zhǔn)下不同適用模式的沖突。泛實踐論將人權(quán)視為場景限定式的，但并沒有尋求一個可以解決不同實踐沖突的“元實踐”。情景限定所帶來的問題是無法促進(jìn)不同人權(quán)實踐之間的溝通，無法滿足人權(quán)實踐者彼此交流的預(yù)期。哈特模型包括多項識別法律淵源的標(biāo)準(zhǔn)，這些法律淵源可能是相互沖突的。承認(rèn)規(guī)則沒有解決全部沖突，而是建立了一整套先例系統(tǒng)，以此為每一個特定的沖突提供最終裁決。坎波斯認(rèn)為可以借助哈特模型的視角重新理解單一實踐理論。國際人權(quán)實踐是具有異質(zhì)性的同一實踐，其包括由先例所決定并排序的不同準(zhǔn)則，這些準(zhǔn)則用以解決不同人權(quán)主張的可能沖突，并且這些準(zhǔn)則均來源于同一社會規(guī)范即統(tǒng)一的人權(quán)實踐。因此，國際人權(quán)實踐是具有異質(zhì)性的單一實踐，其允許同一規(guī)范領(lǐng)域內(nèi)不同“亞實踐”之間的沖突。
泛實踐論認(rèn)為人權(quán)清單是一種空想。單一實踐理論總是與人權(quán)清單如影隨形，其設(shè)想從某種道德核心中派生出人權(quán)總清單用以指導(dǎo)實踐，且該清單不能輕易變動。然而實踐是發(fā)展變化的，人權(quán)清單不能一勞永逸，而應(yīng)該是開放的、可以擴(kuò)展的?？偳鍐蔚墓潭ㄐ耘c人權(quán)實踐的開放性是一對矛盾。泛實踐論由此認(rèn)為，不同行動者可以為其不同行為進(jìn)行不同的證成進(jìn)而開具不同的清單?？膊ㄋ拐J(rèn)為不用訴諸泛實踐論來理解人權(quán)實踐的開放性，借助哈特模型的單一實踐理論仍然可以對此作出解釋。哈特模型設(shè)想了一個統(tǒng)一的社會規(guī)范，該社會規(guī)范的內(nèi)容可以隨著時間的變化而變化，即具有演變性特征。此外，坎波斯認(rèn)為單一實踐理論尋求的不應(yīng)是總清單，而是其子集——基本人權(quán)清單。人權(quán)總清單所開列的人權(quán)具有不同的重要性，要找到囊括最重要人權(quán)的基本人權(quán)清單。也就是說，總清單與人權(quán)實踐的開放性相互矛盾，但基本人權(quán)清單卻與人權(quán)實踐的開放性相容，因為最基礎(chǔ)的內(nèi)容不會隨時間改變而改變。
如何在情景限定的人權(quán)實踐中認(rèn)定“侵犯人權(quán)”？比如，沙特阿拉伯規(guī)定獲得男性監(jiān)護(hù)人的同意是女性結(jié)婚的必要條件。西方國家認(rèn)為這侵犯了女性的婚姻自主和平等權(quán)。沙特阿拉伯則認(rèn)為該規(guī)定符合其宗教自主以及文化傳統(tǒng)，這是最重要的人權(quán)。泛實踐論對此沒有給出有力的解釋，其主張在一種實踐中該國侵犯了人權(quán)R(女性婚姻自主權(quán))，在另一實踐中卻沒有侵犯人權(quán)R。單一實踐理論可以借助哈特模型對這一問題進(jìn)行回應(yīng)。承認(rèn)規(guī)則并非提供一個一勞永逸的、非此即彼的規(guī)則，而是提供一套包括義務(wù)設(shè)置與權(quán)力授予的復(fù)雜規(guī)范網(wǎng)絡(luò)。如果國際人權(quán)實踐只承認(rèn)人權(quán)R(女性婚姻自主權(quán))并且沒有特別授權(quán)某國S(沙特阿拉伯)可以承認(rèn)新權(quán)利的話，那么該國S違背了人權(quán)實踐。如果國際人權(quán)實踐囊括人權(quán)R’(宗教自由權(quán)以及文化遺產(chǎn)權(quán))或者為實踐主體留有承認(rèn)新人權(quán)R’的空間，那么該國S就沒有違背人權(quán)實踐。由于國際人權(quán)實踐的內(nèi)容不斷變化，每個實例的解決都要訴諸當(dāng)時的具體規(guī)范。
3.對偶然性和批判性喪失問題的重新審視
偶然性問題是政治性人權(quán)觀面臨的一大難題。正如沃爾德倫所言，假設(shè)某國S對其國內(nèi)部分群體實施了系統(tǒng)的虐待。最初的國際秩序不能為國際干涉提供合理理由，其后國際秩序的改變?yōu)閲H干涉帶來了條件。難道說同一群體之前不享有人權(quán)現(xiàn)在又具有了嗎？哈特模型可以化解這一難題。當(dāng)不具備干涉的國際條件時，仍有理由對S國進(jìn)行干涉，即該群體享有人權(quán)，只不過不干涉的理由超過了干涉的理由，導(dǎo)致現(xiàn)實中沒有作出干涉的決定。干涉的理由、不干涉的理由等決策因素都是國際人權(quán)實踐這一社會規(guī)范的不同組成部分。這是國際人權(quán)實踐異質(zhì)性特征的體現(xiàn)。
批判性喪失是政治性人權(quán)觀面臨的又一大難題。承認(rèn)規(guī)則的運用可以使國際人權(quán)實踐既具演變性又具自我批判性。如上文所述，承認(rèn)規(guī)則不排斥道德標(biāo)準(zhǔn)。道德標(biāo)準(zhǔn)可以為其他規(guī)范的效力提供理由，并且道德標(biāo)準(zhǔn)也最終來源于社會事實。某些道德事實比其他社會事實等級更高，因此可以為實踐主體不遵守該其他社會事實提供道德理由，亦即提供批判性的來源。當(dāng)然，這些道德事實同樣來源于一個最終的社會事實。道德理由以及其他規(guī)范性的經(jīng)驗理由都是國際人權(quán)實踐的不同組成部分，它們作為人權(quán)實踐的不同要素，彼此間發(fā)生沖突而非對立，這使得國際人權(quán)實踐可以不斷地進(jìn)行自我批判。綜上，國際人權(quán)實踐的異質(zhì)性可以較好地應(yīng)對偶然性問題以及批判性喪失問題。
需要指出的是，坎波斯強(qiáng)調(diào)其只是把哈特模型作為啟發(fā)性工具而非對國際人權(quán)實踐的理論闡釋。因為承認(rèn)規(guī)則的適用以存在穩(wěn)定的法律系統(tǒng)為前提，該系統(tǒng)包括懲罰機(jī)制，承認(rèn)規(guī)則就是解釋法律系統(tǒng)中不同法律規(guī)范效力的理論工具。因此哈特明確表示承認(rèn)規(guī)則不適用于沒有系統(tǒng)懲罰機(jī)制的國際公法。盡管如此，坎波斯的論述仍然為單一實踐理論的重塑提供了潛在的可能。
六、結(jié)語
在當(dāng)代，人權(quán)無疑是一項具有全球意義的普遍性追求，同時也是各個國家結(jié)合自己的發(fā)展需要、國情特點等而展開的、具有豐富多樣性的地方性事業(yè)。人權(quán)理論研究作為人權(quán)事業(yè)的一部分，也同樣如此。具有足夠?qū)拸V的理論視野，才能更好地腳踏實地。在中國人權(quán)事業(yè)發(fā)展進(jìn)程中，必須努力構(gòu)建和不斷完善具有中國特色的人權(quán)理論，以推動人權(quán)事業(yè)的健康快步發(fā)展，滿足中國人民對幸福生活的向往。構(gòu)建適合中國社會發(fā)展的人權(quán)理論，也必須積極面對和再闡釋西方的主流人權(quán)理論、人權(quán)實踐，并在百年未有之大變局的背景下，以更加開放包容的心態(tài)理解當(dāng)今發(fā)展著的全球人權(quán)治理體系、治理實踐。在我國，已有一些學(xué)者就中國特色人權(quán)理論闡發(fā)了富有洞見的論述，比如提出了發(fā)展主義人權(quán)觀、群本位的人權(quán)觀等，還有學(xué)者試圖提出一種非西方的普遍人權(quán)理論，如預(yù)付人權(quán)論等。這些探討也在理論界引起了反響，也表明我國學(xué)者結(jié)合中國實際發(fā)展人權(quán)、開拓中國人權(quán)發(fā)展道路的理論自覺。對西方人權(quán)理論的關(guān)注和批判，是深化我國人權(quán)研究、提升研究水平的一個必要之舉。
現(xiàn)代人權(quán)的概念首先起源于西方、人權(quán)理論也首先興盛于西方的事實在啟示我們，無論是提出中國特色的人權(quán)理論，還是發(fā)展一種非西方的普遍人權(quán)理論并進(jìn)而引領(lǐng)全球人權(quán)治理，都離不開對西方人權(quán)理論的關(guān)注和研究。本文對當(dāng)代西方人權(quán)理論的核心爭議，即圍繞著自然主義人權(quán)觀和政治性人權(quán)觀的爭論，進(jìn)行了分析和評論。西方關(guān)于自然主義人權(quán)觀和政治性人權(quán)觀的爭論在理論上有其重要意義，反映了西方學(xué)者關(guān)于人權(quán)基本概念和基本理論的主流理論傾向。在人權(quán)基礎(chǔ)理論上的探討和立場，對于人們理解現(xiàn)實的人權(quán)實踐問題，具有引領(lǐng)和啟發(fā)意義。人們持有的人權(quán)理論立場與對人權(quán)現(xiàn)實問題的認(rèn)識和看法，是密切相關(guān)的。對西方人權(quán)理論的關(guān)注和理解，需要深入其內(nèi)部，進(jìn)行內(nèi)部考察和批判。就本文的關(guān)注點而言，也就是以忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)為線索，重新梳理對自然主義人權(quán)觀和政治性人權(quán)觀展開的相互辯駁及其內(nèi)在邏輯，進(jìn)而引入泛實踐論，并對泛實踐論的問題進(jìn)行了回應(yīng)和評論。本文的這一內(nèi)部批判，是理解當(dāng)代西方人權(quán)理論核心爭論的一個初步嘗試。
【李聃，中國人民大學(xué)法學(xué)院博士研究生。本文系中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金(中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助)項目“當(dāng)代中國人權(quán)理論和話語研究”(項目批準(zhǔn)號：22XNA006)的階段性成果?！?br />
Abstract：The development of theories on human rights with Chinese characteristics and China's engagement in global human rights governance cannot be separated from attention to contemporary Western human rights theory.The debate between naturalistic and political conceptions of human rights has a long history，but discussions on the basic criteria for evaluating human rights theories have been insufficient.This article，focusing on adherence to practical standards，attempts to identify the development trajectory and direction of human rights theory.The universal claims of naturalistic human rights perspectives and the human rights catalog they propose have been criticized for deviating from practice.On the other hand，political conceptions of human rights，while emphasizing domestic human rights practices，have been criticized for their occasional nature and perceived loss of criticality.The pan-practical theory seeks a third way that goes beyond the divide between these two perspectives.On the one hand，the theory itself faces limitations and the need for reshaping，while on the other hand，the traditional singular practice theory is also undergoing self-renewal.It can be said that the“internal critique”of contemporary Western human rights theory is already underway and will continue.
Keywords：Human Rights Practices；Naturalistic Conceptions of Human Rights；Political Conceptions of Human Rights；Pan-practical Theory；Singular Practice Theory
(責(zé)任編輯 孟 濤)
關(guān)鍵詞：人權(quán)實踐 自然主義人權(quán)觀 政治性人權(quán)觀 泛實踐論 單一實踐理論
一、問題的提出
當(dāng)代西方人權(quán)理論紛繁復(fù)雜，自然主義人權(quán)觀與政治性人權(quán)觀之爭可以看作是貫穿其中的一條主線。很多學(xué)者都對兩大人權(quán)觀的爭論進(jìn)行了論述。遼(S.Matthew Liao)和愛廷森(Adam Etinson)認(rèn)為自然主義人權(quán)觀不僅可以與政治性人權(quán)觀兼容，而且自然主義人權(quán)觀可以為政治性人權(quán)觀提供理論資源，增強(qiáng)政治性人權(quán)觀的理論完整性。邁爾(Erasmus Mayr)主張一種溫和版本的政治性人權(quán)觀，即混合政治性人權(quán)觀與自然主義人權(quán)觀的折中版本。拉芳特(Cristina Lafont)認(rèn)為愛廷森和邁爾對兩種人權(quán)觀兼容的論證并不充分，兩種人權(quán)觀的互補更無從談起。拜恩斯(Kenneth Baynes)主張以柯亨(Joshua Cohen)的成員權(quán)為基礎(chǔ)對政治性人權(quán)觀進(jìn)行改良。伊格耐斯基(Violetta Igneski)則堅持自然主義人權(quán)觀，認(rèn)為其已具有足夠的政治性。嚴(yán)海良主張邁向以人的尊嚴(yán)為基礎(chǔ)的功能性人權(quán)觀，這可以看作是吸收自然主義人權(quán)觀理論特色的改進(jìn)版政治性人權(quán)觀。
如何看待自然主義人權(quán)觀與政治性人權(quán)觀之爭？這需要對兩大人權(quán)觀的理論內(nèi)核進(jìn)行深入研究與評估，而評估人權(quán)理論的前提是確定基本評判標(biāo)準(zhǔn)。塔西烏拉斯(John Tasioulas)提出，一個好的人權(quán)理論需要滿足三個必要條件：第一，必須使人權(quán)具有區(qū)分度；第二，必須忠于1945年以后出現(xiàn)的人權(quán)文化；第三，必須是非狹隘主義的或者非地方主義的。.安德里亞·薩格維尼(Andrea Sangiovanni)則提出四個必要條件：第一，人權(quán)理論必須闡明人權(quán)如何成為道德權(quán)利的子集，人權(quán)如無法與道德權(quán)利相區(qū)分，人權(quán)就是冗余的概念。第二，人權(quán)理論必須忠于自1945年以后出現(xiàn)的人權(quán)文化以及主要人權(quán)公約。第三，人權(quán)理論必須為人們的行動提供規(guī)范理由，是規(guī)范性的而非解釋性的。第四，人權(quán)理論要提供一套標(biāo)準(zhǔn)，使人權(quán)的范圍相對確定。嚴(yán)海良也提出了自己的人權(quán)理論評估標(biāo)準(zhǔn)。
塔西烏拉斯和薩格維尼的評估標(biāo)準(zhǔn)是部分重合的。衡量人權(quán)理論好壞的基本標(biāo)準(zhǔn)可以歸納為：區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)(子集標(biāo)準(zhǔn))、忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)、非狹隘主義標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)以及確定性標(biāo)準(zhǔn)。在自然主義人權(quán)理論與政治性人權(quán)理論的對峙中，上述標(biāo)準(zhǔn)都或多或少地被涉及。本文認(rèn)為，忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)是一個紐帶，不僅可以勾連其他標(biāo)準(zhǔn)，還可以其為核心梳理出自然主義人權(quán)觀與政治性人權(quán)觀的爭論脈絡(luò)。忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)之所以可以串聯(lián)兩大人權(quán)觀的爭論，原因就在于其涉及方法論問題。方法論的明晰可以使側(cè)重點不同的人權(quán)理論聚焦于真正的、深層次的分歧。
(一)忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)是人權(quán)理論的方法論
人權(quán)理論大抵關(guān)注四件事：人權(quán)的本質(zhì)、人權(quán)的根基、人權(quán)的內(nèi)容以及人權(quán)理論的方法。人權(quán)學(xué)者往往忽視對方法論的關(guān)注，由此導(dǎo)致自說自話以及彼此間的誤解。實質(zhì)上，方法論問題是非常重要的元理論問題。“忠于實踐”可以理解為自然主義人權(quán)觀與政治性人權(quán)觀所宣稱追求的方法論。自然主義人權(quán)觀與政治性人權(quán)觀都聲稱忠于人權(quán)實踐，然而事實上都受到了背離人權(quán)實踐的指摘。愛廷森試圖通過探求忠于實踐的原因來解綁人權(quán)理論對實踐的過度依賴，以回應(yīng)背離實踐的指摘。
首先要明確“人權(quán)實踐”的具體含義。不同學(xué)者使用不同名稱指代人權(quán)實踐。如人權(quán)運動、人權(quán)文化或者人權(quán)話語。自然主義人權(quán)觀的支持者往往避免使用人權(quán)實踐這一術(shù)語，如格里芬提到要忠于“人權(quán)話語”，塔西烏拉斯主張要忠于1945年以后的“人權(quán)文化”。愛廷森采用尼克爾(James W.Nickel)的定義對上述術(shù)語進(jìn)行分析。尼克爾的定義具有高度整合性，他認(rèn)為人權(quán)實踐包括：道德信仰和態(tài)度，行動以及行動主義，法律，政治實踐，輿論和學(xué)者的工作。愛廷森認(rèn)為學(xué)界討論的人權(quán)實踐在語義上是有側(cè)重的，大多數(shù)情況下被理解為政治和法律術(shù)語。格里芬的“人權(quán)話語”表明其人權(quán)觀不僅要忠于當(dāng)代政治和法律實踐，還要忠于啟蒙運動以來的道德和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。塔西烏拉斯的“人權(quán)文化”表明其人權(quán)觀除了關(guān)注政治法律領(lǐng)域，還應(yīng)具有道德敏感性。愛廷森認(rèn)為雖然對“人權(quán)實踐”的理解有寬窄之分，但當(dāng)討論忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)時，每個理論家都會承認(rèn)國際人權(quán)法與相關(guān)的政治實踐是人權(quán)實踐的核心。
(二)人權(quán)理論需忠于實踐的原因
人權(quán)理論一方面要提供評判當(dāng)代人權(quán)實踐的規(guī)范標(biāo)尺，另一方面又要確保該標(biāo)尺忠于實踐。為什么忠于實踐是如此重要的理論目標(biāo)呢？愛廷森給出了兩種解釋。第一，與語義相關(guān)的解釋。人權(quán)理論只有與“通常人權(quán)概念”達(dá)到某種程度的匹配，才算得上“人權(quán)”理論，而不是其他別的什么理論。這里的“通常人權(quán)概念”往往來自人權(quán)實踐。第二，與關(guān)注點相關(guān)的解釋。當(dāng)關(guān)注實踐中的哪些權(quán)利可以被認(rèn)定為人權(quán)時，就要把人權(quán)實踐納入考量，并且需要忠于實踐。否則該理論可能因偏離實踐太遠(yuǎn)而被認(rèn)定為無關(guān)。
人權(quán)理論需要忠于實踐；但是不應(yīng)過分夸大實踐在人權(quán)理論中的分量。第一，實踐本身不能帶來真正的理論。人權(quán)實踐具有固定性(其政治法律屬性)和可變動性(針對人權(quán)的侵犯以及該侵犯引發(fā)的相應(yīng)結(jié)果)。政治性人權(quán)觀的最大問題是把那些可變因素轉(zhuǎn)化為固定因素，使其不可改變。這使得政治性人權(quán)觀無法質(zhì)疑、批判以及重塑人權(quán)實踐。第二，語義匹配對人權(quán)理論是必要的，但無須追求語義匹配的最大化，只要滿足實質(zhì)匹配或者解釋性匹配一種即可。所謂的“通常人權(quán)概念”是非常模糊的，很難裁定哪一個理論的人權(quán)概念更接近實踐中的通常理解。愛廷森認(rèn)為人權(quán)實踐不是單一場域，而是具有異質(zhì)性。可以看出，愛廷森的分析已經(jīng)有了泛實踐論(broad way)的意味。
二、自然主義人權(quán)觀是否忠于人權(quán)實踐？
(一)自然主義人權(quán)觀主張的普遍性不符合實踐
1.普遍性違背忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)
沃爾德倫對人權(quán)的普遍性提出了質(zhì)疑。在人類歷史的大部分時間中，人類很難被想象為是權(quán)利持有者，即使在一萬年前人類擁有權(quán)利，也與現(xiàn)代意義上的權(quán)利根本不同。即使在當(dāng)下，人權(quán)也無法普遍適用于迥異的社會、文化、經(jīng)濟(jì)、政治和法律環(huán)境中。即使在現(xiàn)代社會中，人權(quán)也無法同等適用于現(xiàn)代社會的所有人，尤其考慮到嬰兒、殘障人以及精神不正常者的情況。
政治性人權(quán)觀認(rèn)為，自然主義人權(quán)觀主張的跨時普遍性即永恒性不符合當(dāng)代人權(quán)實踐。貝茨指出，人權(quán)公約的制定者不會試圖將社會保障權(quán)和受教育權(quán)運用到古希臘或者歐洲中世紀(jì)，人權(quán)只能在特定社會中發(fā)生作用。拉茲指出，石器時代的山頂洞人享有受教育權(quán)是荒謬的，所有人在任何時間任何地點都享有人權(quán)顯然不符合當(dāng)代人權(quán)實踐。拉茲進(jìn)而認(rèn)為，人權(quán)具有共時普遍性即“當(dāng)下”的所有人均享有人權(quán)。
自然主義人權(quán)觀對政治性人權(quán)觀的質(zhì)疑進(jìn)行了回應(yīng)。針對拉茲“共時普遍性”的觀點，遼和愛廷森認(rèn)為其也并非完全符合當(dāng)代人權(quán)實踐。當(dāng)今世界仍有數(shù)百個未被文明接觸的部落，這些部落的成員不享有接受基本教育的權(quán)利。針對貝茨“人權(quán)只是在現(xiàn)代社會發(fā)生作用”的觀點，遼和愛廷森反問，那些不具有現(xiàn)代性特征的部落成員難道不享有人權(quán)嗎？
2.使普遍性與人權(quán)實踐相符合的嘗試
為了使跨時普遍性與人權(quán)實踐相容，自然主義人權(quán)觀提出了三種策略：抽象策略、理想化策略與現(xiàn)代性策略。第一，抽象策略，代表人物是格里芬。大致思路是：放棄低層次人權(quán)的永恒性，認(rèn)為低層次人權(quán)是從高層次人權(quán)衍生而來，只有高層次人權(quán)才具有永恒性。塔西烏拉斯對抽象策略進(jìn)行了批判，塔氏強(qiáng)調(diào)抽象策略必須確保高層次人權(quán)是真正的人權(quán)而非人類普遍利益，否則會造成人權(quán)概念的冗余，違背區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。第二，理想化策略。大致思路是：共同體有義務(wù)按照理想情形現(xiàn)實化的程度給每個人提供相應(yīng)的權(quán)利。山頂洞人也享有接受公平審判的權(quán)利，只不過使義務(wù)現(xiàn)實化的情形并未出現(xiàn)。塔西烏拉斯認(rèn)為理想化策略有兩個缺點。其一是扭曲了人權(quán)與對應(yīng)義務(wù)的關(guān)聯(lián)，人權(quán)實踐的本質(zhì)是權(quán)利產(chǎn)生義務(wù)而非由義務(wù)是否現(xiàn)實化來決定權(quán)利。其二是使人權(quán)的存在和內(nèi)容高度不確定，受制于未來科技的發(fā)展。第三，現(xiàn)代性策略，代表人物是塔西烏拉斯。塔氏放棄將跨時普遍性作為人權(quán)的必要條件，認(rèn)為人權(quán)根植于人性中，也根植于現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)和需要中。塔氏據(jù)此提出滿足現(xiàn)代性的一系列條件。塔氏認(rèn)為現(xiàn)代性策略具有兩個優(yōu)點。一是相較于理想化策略其提供更明確的內(nèi)容并滿足人權(quán)的可實施性要求，因此不會被指責(zé)為烏托邦。二是為17世紀(jì)至今人權(quán)數(shù)量的不斷增長提供了一個可靠的解釋，合理地反應(yīng)出人權(quán)內(nèi)容是如何隨著社會歷史條件的變化而變化的。
三種策略都面臨或多或少的質(zhì)疑與批判。貝茨討論了抽象策略的失敗。他作了第一序位權(quán)利(基本權(quán)利或者高層次人權(quán))和第二序位權(quán)利(衍生權(quán)利或者低層次人權(quán))的區(qū)分。貝茨認(rèn)為這一策略的支持者會面臨兩難境地：一方面，為了使第一序位權(quán)利不再受制于社會或者制度的偶然性，支持者要盡量限縮其規(guī)范性內(nèi)容。但是核心內(nèi)容越限縮，從中衍生出的第二序位權(quán)利范圍就越狹窄。另一方面，為了忠于實踐，第二序位權(quán)利要最大限度接近當(dāng)代人權(quán)文件，這就要求盡量拓寬第一序位權(quán)利的核心內(nèi)容。拉茲也論述了抽象策略的失敗。拉茲認(rèn)為基本權(quán)利和衍生權(quán)利的區(qū)分是錯誤的，因為其假定道德權(quán)利由其他道德權(quán)利產(chǎn)生，但是拉茲主張權(quán)利應(yīng)該是由價值和利益證成的。塔西烏拉斯批判了理想化策略的弊端，進(jìn)而提出現(xiàn)代性策略，這一策略與貝茨“人權(quán)只在現(xiàn)代社會中發(fā)生作用”的觀點相似，因此仍然會落入上述遼和愛廷森的指責(zé)。
遼和愛廷森提出了改進(jìn)版的抽象策略。大致思路是：區(qū)分權(quán)利目標(biāo)和權(quán)利對象，人權(quán)的目標(biāo)是永恒的，人權(quán)的對象可以隨時間、地點和社會的變化而變化。享受基本教育只是人權(quán)的對象，因此只有在特定的時間、地點和社會中才出現(xiàn)。享受基本教育的目標(biāo)是確保人類獲得必要知識，該必要知識使得人類能夠在所處環(huán)境中正常生活。這一目標(biāo)同樣適用于山頂洞人，并且產(chǎn)生了針對山頂洞人的權(quán)利對象，如掌握打獵采集技巧的權(quán)利。遼和愛廷森認(rèn)為，拉茲針對抽象策略的批評不能適用于改進(jìn)版的抽象策略。因為人權(quán)的對象不再來源于其他道德權(quán)利，而是來源于人權(quán)的目標(biāo)即價值。此外，自然主義人權(quán)觀不會面臨貝茨所謂兩難境地，實證就是格里芬依據(jù)規(guī)范能動性理論提出的人權(quán)清單已經(jīng)非常接近《世界人權(quán)宣言》所列舉的人權(quán)了。
(二)自然主義人權(quán)觀開具的人權(quán)清單不符合實踐
自然主義人權(quán)觀開具的人權(quán)清單往往被指責(zé)與當(dāng)代人權(quán)實踐即國際人權(quán)文件不符。當(dāng)然，這一指責(zé)也適用于某些支持政治性人權(quán)觀的理論家。最著名的或許就是羅爾斯的有限人權(quán)清單，這顯然與人權(quán)實踐不符。拉茲則沒有明確提出自己的人權(quán)清單。下面圍繞自然主義人權(quán)觀開具的人權(quán)清單展開。自然主義人權(quán)觀開具的人權(quán)清單或者沒有把國際人權(quán)文件所列舉的人權(quán)囊括進(jìn)來，或者增加了國際人權(quán)文件所沒有的權(quán)利。其主張者提出的人權(quán)概念(規(guī)范能動性/N/N*)均無法滿足忠于實踐的要求。
1.格里芬開具的人權(quán)清單
格里芬認(rèn)為人權(quán)是那些對保護(hù)規(guī)范能動性至關(guān)重要的道德權(quán)利。這一定義滿足了區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。但問題是：如何界定規(guī)范能動性呢？如果規(guī)范能動性被界定為選擇并實現(xiàn)自己人生道路的能力，那么所有道德權(quán)利都可以被解釋為對這種能力有一定貢獻(xiàn)。比如，我們有要求他人不逃稅的人權(quán)嗎？有要求他人不偷我們東西的人權(quán)嗎？有要求他人向我們信守承諾的人權(quán)嗎？因為上述內(nèi)容都對一個人能否過上美好生活這一問題很重要。對規(guī)范能動性的這種寬泛理解既不滿足區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，也不符合人權(quán)實踐。還有一種對規(guī)范能動性的極端狹隘理解，即規(guī)范能動性只與我們是否是行動者有關(guān)。這一解釋使得人權(quán)清單范圍極度狹窄，也不符合人權(quán)實踐。因為即使奴隸或者遭受酷刑的人也仍然是可以發(fā)揮能動性的行動者，只不過更加困難，而不是毫無意義。
格里芬試圖訴諸“可行性”來解決上述問題。一項權(quán)利要成為人權(quán)除了要具有規(guī)范能動性理由，還要具有社會上的可行性。這要求人權(quán)必須是“極簡的”，否則便會給他人施加繁重的義務(wù)而不具有可行性。人權(quán)保護(hù)的是人的樸素生活狀態(tài)而不是快樂完美的生活狀態(tài)。格里芬區(qū)分了“規(guī)范能動性以下的狀態(tài)”(勉強(qiáng)保持身心健康的生活)以及“規(guī)范能動性以上的狀態(tài)”(被賦予物質(zhì)資源和實踐理性的生活)，以此進(jìn)一步說明何為樸素生活。將人權(quán)與樸素生活相關(guān)聯(lián)是傳統(tǒng)人權(quán)理論一直主張的觀點，因為如果將人權(quán)與完美生活相關(guān)聯(lián)，人權(quán)概念就會變得冗余。格里芬認(rèn)為這既滿足了區(qū)分原則又符合人權(quán)實踐。對此有以下三點質(zhì)疑。第一，“極簡”真的符合人權(quán)實踐嗎？《經(jīng)濟(jì)、社會及文化權(quán)利國際公約》貌似不能體現(xiàn)極簡主義人權(quán)觀。第二，可行性不能滿足區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。因為格里芬承認(rèn)某些具有可行性的道德權(quán)利不是人權(quán)，比如基于正義的分配權(quán)利、基于正義的矯正權(quán)利等。格里芬認(rèn)為這些是正義與公平的問題，而非人權(quán)問題。第三，能動性理論也不符合確定性標(biāo)準(zhǔn)。如何把握“極簡”這一門檻使得人權(quán)清單相對確定？就連格里芬自己也承認(rèn)“規(guī)范能動性以下的狀態(tài)”和“規(guī)范能動性以上的狀態(tài)”之間的界限并不十分清晰。諸如社會財富等偶然因素不可避免地影響這一界限的位置，這一界限的劃定也不可避免地具有武斷性。綜上，格里芬用規(guī)范能動性來區(qū)分人權(quán)與一般道德權(quán)利，不能完全滿足忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)、區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)以及確定性標(biāo)準(zhǔn)。
2.塔西烏拉斯開具的人權(quán)清單
塔西烏拉斯主張人權(quán)是那些基于人性而具有的道德權(quán)利。塔氏的人權(quán)定義是(N)：人權(quán)是一切人僅基于他們的人性而享有的道德權(quán)利。這一定義包括三個方面：第一，人權(quán)是道德權(quán)利。第二，人權(quán)被一切人所享有。第三，人們享有人權(quán)僅僅基于他們的人性。僅僅基于人性意味著人權(quán)不需要法律的認(rèn)可也不需要社會的認(rèn)可，還意味著人權(quán)的享有不以權(quán)利人的特殊關(guān)系或者在特定群體中的成員關(guān)系為條件，也不以權(quán)利人的某種行為或者行動為條件。但是與某項人權(quán)對應(yīng)義務(wù)的內(nèi)容是可以附加條件的。比如，給付合理薪酬的義務(wù)以被給付人進(jìn)行工作為條件；提供公平審判的義務(wù)以嫌疑人被提起公訴為條件；允許某人參與政治決策的義務(wù)以該人是團(tuán)體成員為條件。沃爾特斯托夫(Nicholas Wolterstorff)反對給人權(quán)附加任何條件，他認(rèn)為這會使得人權(quán)失去與一般道德權(quán)利的區(qū)別。塔西烏拉斯認(rèn)為沃爾特斯托夫的觀點會使他得出極度限縮版的人權(quán)清單，進(jìn)而違背人權(quán)實踐。因為如果沒有條件限定，很多人權(quán)尤其是積極性人權(quán)是無法被享有的，比如嚴(yán)重癡呆者就無法享有受教育權(quán)或者政治參與權(quán)，這些積極性人權(quán)的內(nèi)容需要“條件”使其具體化。
為了同時滿足區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)和實踐標(biāo)準(zhǔn)，塔西烏拉斯主張可以為義務(wù)的內(nèi)容設(shè)定條件，但該條件本身必須有如下限定。第一，在具體化義務(wù)內(nèi)容時不得使用正式姓名或者名稱。第二，使義務(wù)具體化的條件要反映當(dāng)下人權(quán)存在的社會歷史情景。塔西烏拉斯進(jìn)而借助拉茲“基本權(quán)利”和“衍生權(quán)利”的概念對人權(quán)和一般道德權(quán)利進(jìn)行區(qū)分，即區(qū)分了人權(quán)和由其衍生的更具體的權(quán)利(該權(quán)利不屬于人權(quán))。比如，進(jìn)行政治參與的權(quán)利屬于人權(quán)，由其衍生的在美國投票的權(quán)利不屬于人權(quán)；享有適當(dāng)生活水準(zhǔn)的權(quán)利屬于人權(quán)，由其衍生的每月領(lǐng)取美國政府社會保障救助的權(quán)利不屬于人權(quán)。
薩格維尼對塔西烏拉斯的質(zhì)疑可以歸納為兩點。第一，人權(quán)是所有人僅基于人性而享有的權(quán)利。那么罪犯被剝奪的那些權(quán)利就都不是人權(quán)，這樣得出的人權(quán)清單將遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于人權(quán)運動中的清單，不符合實踐標(biāo)準(zhǔn)。人權(quán)的種類和內(nèi)容將受制于罪犯不能被依法剝奪的權(quán)利范圍，這是沒有道理的且不符合規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)。第二，塔西烏拉斯“條件的條件”仍然無法解釋一些權(quán)利。如不被冒犯的權(quán)利，該權(quán)利看起來完全具有一般性特質(zhì)，也可以輕易附加條件，且這些條件滿足塔氏設(shè)定的限制。
塔西烏拉斯也認(rèn)識到了上述問題：他的人權(quán)定義N可能不恰當(dāng)?shù)貙挿毫耍瑢?ldquo;瑣碎權(quán)利(如不被冒犯的權(quán)利或者不被打的權(quán)利)以及“私人權(quán)利”(如不被背叛的權(quán)利)也囊括其中。針對“瑣碎權(quán)利”，塔西烏拉斯借助上述基本/衍生權(quán)利的區(qū)分進(jìn)行解釋。不被打的權(quán)利衍生于人身安全權(quán)，后者是在國際人權(quán)文件中規(guī)定的人權(quán)。針對“私人權(quán)利”，塔西烏拉斯首先指出國際人權(quán)文件并沒有完全窮盡所有人權(quán)，“私人權(quán)利”就屬于沒有規(guī)定在國際人權(quán)文件中的人權(quán)。接著塔氏對人權(quán)定義作出了兩種限縮性修正：人權(quán)是一切人僅基于他們的人性而享有的道德權(quán)利，并總是有一定的理由對其提供社會保護(hù)(N*)；人權(quán)是一切人僅基于他們的人性而享有的道德權(quán)利，并總是有一定的理由將其制定為法律上可執(zhí)行的權(quán)利(N**)。塔西烏拉斯只接受N*而沒有接受N**，他認(rèn)為把法律維度納入人權(quán)概念是不當(dāng)限制，會造成公與私的人為界限且具有誤導(dǎo)性。
薩格維尼對塔西烏拉斯的回應(yīng)又提出了兩點質(zhì)疑。第一，塔西烏拉斯可以認(rèn)為瑣碎權(quán)利以及私人權(quán)利就是人權(quán)，但這可能違背當(dāng)下人權(quán)運動的實踐，因為沒有人權(quán)實踐者會采納如此寬泛的理解。第二，如果塔西烏拉斯不認(rèn)為瑣碎權(quán)利以及私人權(quán)利是人權(quán)，那么是否能找到這樣一個標(biāo)準(zhǔn)：既能將受教育權(quán)與獲得公平審判權(quán)等囊括進(jìn)人權(quán)清單，又能將不被冒犯權(quán)與守信權(quán)等排除出人權(quán)清單，以符合當(dāng)下人權(quán)實踐？薩格維尼質(zhì)疑塔西烏拉斯的人權(quán)定義N*具備這樣的效果。
三、政治性人權(quán)觀是否忠于人權(quán)實踐？
(一)政治性人權(quán)觀忽視了人權(quán)的國內(nèi)實踐
1.沃爾德倫對割裂國際與國內(nèi)實踐的批判
羅爾斯在《萬民法》中提出人權(quán)和憲法性權(quán)利具有顯著區(qū)分。他認(rèn)為憲法性權(quán)利通過法律限制政府行為，并提供權(quán)利被侵犯時的司法救濟(jì)。這種一國內(nèi)的權(quán)利與被標(biāo)志為人權(quán)的權(quán)利在功能上具有很大區(qū)分：前者涉及一國內(nèi)部的法律訴訟以及司法執(zhí)行，后者涉及一國外部的國際關(guān)注甚至是軍事入侵。
沃爾德倫指出人權(quán)實踐并不承認(rèn)這種在人權(quán)與憲法性權(quán)利之間的鴻溝?；緳?quán)利被實證化為憲法性權(quán)利，在一國內(nèi)部以法律手段限制政府行為，以此保護(hù)個人的自由和幸福等基本需要。這些被實證化的基本權(quán)利與國際人權(quán)公約中規(guī)定的權(quán)利大體一致。這些國際公約的宗旨就是為各國憲法提供指導(dǎo)，使其更好地保護(hù)基本權(quán)利。盡管拉茲批評自然主義人權(quán)觀與人權(quán)實踐脫節(jié)因而是錯誤的，并強(qiáng)調(diào)人權(quán)理論只關(guān)乎人權(quán)實踐；盡管貝茨標(biāo)榜其人權(quán)理論是一種“實踐的方法”，聲稱只有檢視人權(quán)在實踐中所發(fā)揮的功能才能抓住人權(quán)的核心，但政治性人權(quán)觀將人權(quán)與憲法性權(quán)利割裂的做法同樣沒有抓住人權(quán)實踐的精髓，是背離人權(quán)實踐的。
沃爾德倫以外部譴責(zé)為例試圖閉合這一人為割裂。當(dāng)一國內(nèi)部的救濟(jì)手段已經(jīng)窮盡，來自外部的正式譴責(zé)看起來并無不當(dāng)。這種關(guān)系猶如一種上訴審模式，典型例子是歐洲人權(quán)法院作出的涉人權(quán)區(qū)域性決定以及聯(lián)合國人權(quán)理事會作出的涉人權(quán)國際決定?！豆駲?quán)利和政治權(quán)利國際公約》規(guī)定了當(dāng)某一成員國侵犯人權(quán)時，其他成員國對其譴責(zé)的正式機(jī)制。《歐洲人權(quán)公約》規(guī)定成員國可以其他成員國侵犯人權(quán)為由向歐洲人權(quán)法院提起訴訟。沃爾德倫指出國際關(guān)注不僅包括公開批評與譴責(zé)，還包括貝茨所說的國際援助。當(dāng)一國沒有滿足人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的能力時，其他國家以及國際機(jī)構(gòu)可以提供援助。國際援助可以幫助該國建立更合適的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)或者更有效的人權(quán)機(jī)制。綜上，人權(quán)與憲法性權(quán)利在范圍上大體重合，人權(quán)的國內(nèi)實踐與國際實踐也相互關(guān)聯(lián)。
上述閉合割裂的嘗試給政治性人權(quán)觀帶來了理論上的難題。本文總結(jié)為以下兩點。第一，將對人權(quán)侵犯的國內(nèi)應(yīng)對與國際關(guān)注進(jìn)行整合意味著國際關(guān)注不再是定義人權(quán)的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。政治性人權(quán)觀的理論特色將不復(fù)存在。一國對任何權(quán)利的侵犯都可以適用外部譴責(zé)，比如財產(chǎn)權(quán)等一般法律權(quán)利。若一國沒有遵守法治原則，也會遭受他國的譴責(zé)，譴責(zé)其沒有保護(hù)好自身法律規(guī)定的權(quán)利。但顯然上述權(quán)利并不都是人權(quán)。第二，政治性人權(quán)觀并沒有真正給出傳統(tǒng)人權(quán)觀的替代方案。當(dāng)一項權(quán)利被侵犯時，之所以會招致國際社會的譴責(zé)，是因為國際社會認(rèn)為此項權(quán)利是人權(quán)，而不是因為國際社會認(rèn)為譴責(zé)是恰當(dāng)?shù)?。?lián)合國人權(quán)理事會事先已經(jīng)有一個大致的人權(quán)清單，以據(jù)此檢查各國政府的行為。沃爾德倫承認(rèn)這并不表示自然主義人權(quán)觀是正確的。但國際機(jī)構(gòu)、政府部門確實共用一套標(biāo)準(zhǔn)去評判各國對個人權(quán)利的保護(hù)狀況，就好像有一個通用的清單，清單上的人權(quán)是任何人在任何地點、當(dāng)代的任何場景下都應(yīng)該具有的。沃爾德倫認(rèn)為這才是當(dāng)代人權(quán)實踐的真相。
沃爾德倫的上述分析有一定道理，但需要回應(yīng)本文的兩個質(zhì)疑。第一，以外部譴責(zé)為例論述政治性人權(quán)觀的理論難題是否妥當(dāng)？政治性人權(quán)觀的核心觀點在于“人權(quán)界定主權(quán)”的功能，外部譴責(zé)在這一功能上的效果非常弱，并不典型。沃爾德倫溝通國內(nèi)人權(quán)實踐與國際人權(quán)實踐的嘗試側(cè)重救濟(jì)和援助，卻選擇性忽視“干涉”這一政治性人權(quán)觀強(qiáng)調(diào)的人權(quán)典型功能?？赡艿睦碛墒?，沃爾德倫認(rèn)為“干涉”就是造成國內(nèi)人權(quán)實踐與國際人權(quán)實踐割裂的主因，即政治性人權(quán)觀之所以忽視國內(nèi)人權(quán)實踐，原因正在于其過分強(qiáng)調(diào)“干涉”功能。第二，沃爾德倫最后貌似給出了人權(quán)具有共時普遍性的結(jié)論，但對此未加以論證。由上文可知，共時普遍性是否符合當(dāng)代人權(quán)實踐也具有爭議。
2.貝森閉合國際與國內(nèi)實踐割裂的嘗試
如何連接國內(nèi)人權(quán)實踐與國際人權(quán)實踐？貝森(Samantha Besson)關(guān)于人權(quán)法律性的論述給出了一種可能性。貝森認(rèn)為法律性(legality)是人權(quán)的本質(zhì)特征，人權(quán)兼具道德性與法律性。人權(quán)的法律性意味著人權(quán)必然要法律化(legalization)。貝森認(rèn)為人權(quán)的法律化包括國內(nèi)和國際兩個維度。人權(quán)的法律化優(yōu)先發(fā)生在國內(nèi)維度。在國際維度，國際人權(quán)法應(yīng)秉持最小化原則。國際人權(quán)法規(guī)定的權(quán)利只有與各國國內(nèi)法規(guī)定的權(quán)利重合時才可以被視為人權(quán)，如果沒有任何國內(nèi)規(guī)定的權(quán)利與之重合，那么唯一的國際法律人權(quán)就是“擁有權(quán)利的權(quán)利”。進(jìn)一步說，國際人權(quán)法是抽象的，需要各國的國內(nèi)人權(quán)法進(jìn)行具體化。這不僅包括使與權(quán)利對應(yīng)的義務(wù)具體化，還包括使權(quán)利本身具體化。人權(quán)法律化的國內(nèi)維度與國際維度是互補的，國際人權(quán)文件的各種權(quán)利需要各國國內(nèi)法律的接受、納入以及具體化。貝森認(rèn)為國際人權(quán)法最小化的主張不會造成國際法律人權(quán)的冗余。相反，這種整合性的人權(quán)法律化理論可以溝通起國內(nèi)人權(quán)實踐與國際人權(quán)實踐的橋梁，以免造成與當(dāng)代人權(quán)實踐不符的人為割裂。
整合性的人權(quán)法律化理論具有一定吸引力，但是其理論起點具有很大爭議。自然主義人權(quán)觀的支持者就明確反對法律性是人權(quán)的本質(zhì)屬性。格里芬認(rèn)為有些道德人權(quán)轉(zhuǎn)化為法律人權(quán)的時機(jī)仍不成熟，如“營救的權(quán)利”，這些權(quán)利內(nèi)容在理論上有爭議，不符合法律的確定性要求。有些道德人權(quán)的法律化具有破壞性，如子女的自主和自由應(yīng)受父母尊重這一權(quán)利就不應(yīng)規(guī)定在法律中。由于非法律機(jī)制的存在，法律應(yīng)該是人權(quán)救濟(jì)的最后訴求，因此不是所有人權(quán)均需要法律機(jī)制的保護(hù)，相應(yīng)的公共資源應(yīng)該用在更有價值的目標(biāo)上。塔西烏拉斯也認(rèn)為人權(quán)不應(yīng)以法律化為條件，且反對把法律維度納入人權(quán)概念。事實上，貝森認(rèn)為無論自然主義人權(quán)觀關(guān)于自然主義人權(quán)觀還是政治性人權(quán)觀關(guān)于政治性人權(quán)觀“都具有“法律盲點”。
自然主義人權(quán)觀與政治性人權(quán)觀所面臨的理論與實踐的鴻溝正在于其“法律盲點”。人權(quán)理論忽略法律維度的原因在于一個基本區(qū)分：將具體的人權(quán)實踐與抽象的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)對立起來。政治性人權(quán)觀主張其人權(quán)理論是關(guān)于政治和法律實踐的，其運用的是以實踐為導(dǎo)向或者自下而上的方法，但卻無法找到道德依據(jù)以批判實踐。自然主義人權(quán)觀也否認(rèn)自上而下的方法，聲稱其是自下而上的方法，但實質(zhì)上只是把人權(quán)實踐作為人權(quán)理論批評和引導(dǎo)的目標(biāo)對象。政治性人權(quán)觀面臨的問題是：如何從法律實踐中構(gòu)建人權(quán)理論并以抽象的道德立場對其進(jìn)行批判？自然主義人權(quán)觀面臨的問題是：如何聚焦不同于人權(quán)實踐的抽象標(biāo)準(zhǔn)且同時忠于法律實踐？貝森由此主張，通過人權(quán)的法律性溝通人權(quán)的道德理論與政治理論。
貝森整合性的人權(quán)法律化理論對勾連國內(nèi)人權(quán)實踐與國際人權(quán)實踐具有一定啟示，但對解決兩大人權(quán)理論所面臨的問題略顯單薄。為何人權(quán)具有法律性？為何法律性是解決理論與實踐鴻溝的關(guān)鍵？貝森對此并沒有給出令人滿意的答案。
(二)政治性人權(quán)觀過分依賴實踐的偶然性
政治性人權(quán)觀認(rèn)為人權(quán)是在國際事務(wù)上有特定功能的道德權(quán)利，即可以引起國際關(guān)注的道德權(quán)利，貝茨區(qū)分了國際關(guān)注的六種類型。這一定義使得人權(quán)區(qū)別于一般道德權(quán)利，滿足了區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，但卻使人權(quán)定義過分依賴實踐的偶然性，異化了實踐標(biāo)準(zhǔn)。
沃爾德倫以武裝干涉為例說明偶然性問題。他認(rèn)為一國決定是否向他國發(fā)起武裝干涉的原因首先是地緣政治因素而非權(quán)利因素，此外還有很多因素與權(quán)利因素并列，一并影響干預(yù)國是否發(fā)動干預(yù)的決定。因此人權(quán)概念與國際干預(yù)相關(guān)聯(lián)，進(jìn)而與決定國際干預(yù)時的考量因素相關(guān)聯(lián)。沃爾德倫區(qū)分了兩類情形：“全方位考量”的人權(quán)概念以及“某種程度考量”的人權(quán)概念。“全方位考量”的人權(quán)概念是反直覺的。比如，無人機(jī)使得人道干預(yù)更為簡單，難道意味著某些在無人機(jī)發(fā)明前不是人權(quán)的權(quán)利就變成人權(quán)了(科技的便利使他國從不干涉轉(zhuǎn)變?yōu)楦缮?？又如，軍事干預(yù)的決定總是要考慮成功的預(yù)期以及持久戰(zhàn)的可能性，難道意味著某些權(quán)利在弱政府那里就是人權(quán)(因為成功預(yù)期高、持久戰(zhàn)可能性低，所以他國往往會作出干涉的決定)，在具備軍事抵抗力的政府那里就不是人權(quán)了(因為成功預(yù)期低、持久戰(zhàn)可能性高，所以他國往往會作出不干涉的決定)？“某種程度考量”的人權(quán)概念，指即使成本或者可能的人身財產(chǎn)損失遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過阻止某項權(quán)利R被侵犯所帶來的效益，仍然要把此項權(quán)利R與可能的人道干涉相關(guān)聯(lián)，因此其是一項特殊的權(quán)利即人權(quán)。沃爾德倫進(jìn)而把偶然性問題推廣至一般的國際關(guān)注類型。“全方位考量”的人權(quán)概念仍是反直覺的。例如，X國和Y國均侵犯權(quán)利R，Z國由于是X國的貿(mào)易伙伴或者與X國具有經(jīng)濟(jì)或者外交上的重大關(guān)切，故對兩國的侵犯事實表現(xiàn)出截然不同的關(guān)切程度。難道意味著權(quán)利R在Y國是人權(quán)在X國就不是人權(quán)嗎？
薩格維尼把“某種程度考量”的人權(quán)概念進(jìn)一步區(qū)分為有摩擦的“普通情形”以及無摩擦的“理想情形”。他認(rèn)為有摩擦的“普通情形”也會在某種程度上面臨“全方位考量”的人權(quán)概念所面臨的問題。因此薩格維尼著重討論無摩擦的“理想情形”。理想情形是一種無摩擦的狀況，指武裝干涉無成本且一定會成功。但如果這是真的，且沒有其他考量，任何道德權(quán)利的侵犯都可以證成武裝干涉，人權(quán)便無法與一般道德權(quán)利相區(qū)分，成為冗余概念。武裝干涉以外的其他國際關(guān)注類型更是如此。
偶然性問題與區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)是一對矛盾，是天平的兩端。越強(qiáng)調(diào)國際干涉的現(xiàn)實成本和預(yù)期，人權(quán)概念的偶然性問題就越突出。越少強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實因素，人權(quán)概念就越顯得冗余。沃爾德倫從主權(quán)的角度討論了“某種程度考量”的人權(quán)概念。他首先設(shè)問：一個與人道干預(yù)相關(guān)聯(lián)的權(quán)利被定義為人權(quán)時是否需要門檻？如果答案是否定的，那么幾乎任何權(quán)利都可能是人權(quán)，不滿足區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。如果答案是肯定的，那么門檻至少要反映出權(quán)利R究竟如何重要以至于可以凌駕于主權(quán)之上。但是主權(quán)不是一個完全抽象的概念，其具有現(xiàn)實性。主權(quán)要對國際環(huán)境、國家間狀況等現(xiàn)實因素作出回應(yīng)?？梢哉f，對主權(quán)的判定一程度上是基于實踐的考量。因此，與主權(quán)這一門檻綁定的人權(quán)概念滑向了偶然性。
四、泛實踐論——超越自然主義人權(quán)觀與政治性人權(quán)觀的分野
(一)第三條道路：泛實踐論下的人權(quán)概念
福斯特(Rainer Forst)總結(jié)了人權(quán)理論的辨證發(fā)展過程。在傳統(tǒng)理論(自然主義人權(quán)觀)的基礎(chǔ)上提出替代方案(政治性人權(quán)觀)，然后提出比替代方案更具真理性的第三條道路，以實現(xiàn)揚棄。福斯特認(rèn)為薩格維尼的泛實踐論正是這樣一種道路。
薩格維尼提出了泛實踐論下的人權(quán)概念：人權(quán)是這樣一種道德權(quán)利，對其的系統(tǒng)侵犯會招致普遍的道德、法律和政治關(guān)注。與泛實踐論結(jié)合的人權(quán)概念具有以下四點特征。第一，這一概念范圍很廣，包括大多數(shù)人權(quán)的當(dāng)代用法。尤其對于抗議學(xué)派來說，這一定義可以給抗議組織所保衛(wèi)的很多權(quán)利提供人權(quán)的概念支撐。第二，這一概念并沒有寬泛到毫無意義的程度。其滿足區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，人權(quán)的獨特性在于：事關(guān)普遍的道德、法律和政治關(guān)注。第三，這一概念沒有使用某種人類共有的特質(zhì)(比如人性、尊嚴(yán)或者規(guī)范能動性等)來區(qū)分人權(quán)與一般道德權(quán)利。從而某些被自然主義人權(quán)觀排除的主體(比如殘障人、兒童或者集體)也可以被囊括進(jìn)人權(quán)的概念。第四，這一概念沒有將人權(quán)的政治功能作為獨特功能，而只是將政治功能理解為泛實踐論的一種具體化情景，從而不再面臨政治性人權(quán)觀的偶然性挑戰(zhàn)。薩格維尼的人權(quán)概念試圖將自然主義人權(quán)觀與政治性人權(quán)觀進(jìn)行整合。一方面其具有政治性人權(quán)觀的論證框架(人權(quán)是這樣一種道德權(quán)利，對其的系統(tǒng)侵犯會招致……關(guān)注)，另一方面其又加入了道德考量以增加規(guī)范性。
(二)情景限定版泛實踐論
泛實踐論的核心是反對單一實踐假設(shè)。薩格維尼從反對總清單出發(fā)，提出了情景限定版(context-sensitive)的泛實踐論。薩格維尼指出泛實踐論有不同的路徑，一種路徑是生成“擴(kuò)展清單”，并聲稱優(yōu)于自然主義人權(quán)觀和政治性人權(quán)觀開具的清單。薩格維尼認(rèn)為總清單的路徑是錯誤的，因為其預(yù)設(shè)了一個單一連貫的人權(quán)實踐。自然主義人權(quán)觀、政治性人權(quán)觀以及擴(kuò)展清單版的泛實踐論都預(yù)設(shè)了一個道德統(tǒng)一體(統(tǒng)一于人權(quán)實踐)，這一統(tǒng)一體可以衍生出單一的人權(quán)總清單。但是為什么要假設(shè)這樣一個總清單呢？為什么假設(shè)諸如人權(quán)高專、歐洲人權(quán)法院法官、大赦國際的活動家以及亞洲的國內(nèi)運動者等不同的實踐者全都運用同一個清單呢？為什么不忠于實踐的多樣性與多元化呢？
薩格維尼據(jù)此提出泛實踐論的另一種路徑：情景限定版泛實踐論。薩格維尼以“高大”為例對此進(jìn)行解釋，比如“邁克爾·喬丹身高矮小”這一論斷可能是正確的（談?wù)摶@球隊員時）也可能是錯誤的（談?wù)撈胀ㄈ藭r），因而在具體場景敲定前，“高大”不能表明任何特征。“人權(quán)”同樣如此。國際人權(quán)民間組織的活動家、歐洲人權(quán)公約的制定者以及國會議員所持有的人權(quán)概念并不一致。例如，《歐洲人權(quán)公約》中的人權(quán)概念是偏政治性的，因為其授權(quán)歐洲人權(quán)法院可就干涉主權(quán)問題進(jìn)行判斷。“黑人的命也是命”運動中的人權(quán)概念是偏自然主義的，因為其與該運動的目標(biāo)更契合。當(dāng)考慮《世界人權(quán)宣言》中的人權(quán)概念時，其是否偏政治性就不很明確了。一方面《世界人權(quán)宣言》沒有對干涉主權(quán)的行為進(jìn)行授權(quán)，另一方面其又在全球范圍內(nèi)的政治活動中起著廣泛的作用。綜上，適用于一切場景的單一人權(quán)概念以及統(tǒng)一人權(quán)清單是不存在的。
薩格維尼指出了關(guān)于人權(quán)概念的兩種分歧。以對《世界人權(quán)宣言》中人權(quán)概念的理解為例：第一，對《世界人權(quán)宣言》應(yīng)該在國際體系里扮演的特定角色以及實現(xiàn)的特定目標(biāo)有分歧，進(jìn)而對與之相適應(yīng)的人權(quán)概念亦有分歧。第二，就《世界人權(quán)宣言》的特定目標(biāo)已達(dá)成一致意見，但是對與此目標(biāo)相適應(yīng)的人權(quán)概念有分歧。人權(quán)概念可以分為中間概念(concept)和最終概念(conception)。中間概念涉及具體情境，不同的情景會形成不同的中間概念，進(jìn)而產(chǎn)生不同的最終人權(quán)概念。薩格維尼的人權(quán)概念生成模式可以總結(jié)為：特定情景—特定角色、目標(biāo)—特定的道德、法律和政治關(guān)注點/中間概念—最終人權(quán)概念。
情景限定版泛實踐論符合忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)，因為其符合實踐的多樣性。人權(quán)定義中的普遍道德、法律和政治關(guān)注是隨著情景變化而變化的。對泛實踐論的可能質(zhì)疑是：不同的人權(quán)實踐者堅信他們確實處于一個人權(quán)實踐中。對此，薩格維尼指出放棄單一實踐假設(shè)并不等同于放棄單一工程(project)理念。我們共同參加一個確保人權(quán)實現(xiàn)的工程，同時對于何為人權(quán)以及如何實現(xiàn)人權(quán)我們可以有著不同且非競爭的理解。歐洲人權(quán)法院的法官以及人權(quán)組織的活動家可以認(rèn)為他們參與了同一人權(quán)工程，只不過他們對人權(quán)的理解會隨著具體化情景的不同而不同?？梢哉f，人權(quán)的術(shù)語千變?nèi)f化但卻仍然統(tǒng)一。
五、對泛實踐論的回應(yīng)
(一)泛實踐論的弊端與重塑
1.對薩格維尼泛實踐論的批判
福斯特否認(rèn)泛實踐論是忠于實踐的。人權(quán)就是為了統(tǒng)一不同語境下的不同解釋而發(fā)明出來的一套話語，發(fā)明人權(quán)的目的就是得到一個任何人站在任何角度都不能合理拒絕的人權(quán)概念。因此薩格維尼的情景限定版泛實踐論與人權(quán)實踐的精髓不符。其提出的單一工程理念也無法克服這一弊端。本文還認(rèn)為，薩格維尼的情景限定版泛實踐論容易滑向“話語學(xué)派”。該學(xué)派認(rèn)為人權(quán)僅存在于人們的話語和討論中。“話語學(xué)派”懼怕人權(quán)帝國主義并強(qiáng)調(diào)人權(quán)的道德局限，其支持者不相信人權(quán)的作用并寄希望于更高級的解放事業(yè)。
薩格維尼所言的不同人權(quán)概念實質(zhì)上是人權(quán)在解釋和適用上的不同。所謂的人權(quán)概念分歧是關(guān)于如何確保和實現(xiàn)人權(quán)的分歧，而不是該權(quán)利是否為人權(quán)的分歧。針對“普遍的道德、法律和政治關(guān)注”，福斯特認(rèn)為其過于寬泛。人權(quán)要跨越各種類型的場景必然要求某種道德統(tǒng)一體，這種道德統(tǒng)一體需要比薩格維尼主張的道德關(guān)注具有更多的規(guī)范性內(nèi)容。訴諸尊嚴(yán)或者規(guī)范性地位等更厚實的道德語言不可避免，否則人權(quán)概念會成為空殼。人權(quán)概念要為“普遍的道德、法律和政治關(guān)注”提供規(guī)范性理由，該理由不能具有除道德以外的其他來源，否則會面臨偶然性問題。從這里可以看出，福斯特尤其強(qiáng)調(diào)人權(quán)理論的道德實質(zhì)。
2.福斯特對泛實踐論的重構(gòu)
福斯特提出了自己的替代方案。與薩格維尼一樣，福斯特也承認(rèn)人權(quán)概念要與社會場景相關(guān)聯(lián)，因此福斯特認(rèn)為薩格維尼可能會認(rèn)可他的替代方案。福斯特主張一種非獨斷的人權(quán)商談建構(gòu)理論。其論證的起點是每個人都享有的獲得證成的權(quán)利。其人權(quán)定義是：人權(quán)就是對獲得證成的權(quán)利進(jìn)行社會保護(hù)的一系列基本權(quán)利。任何特定場景下的人權(quán)概念都需要通過話語商談的方式被證成。話語商談過程要遵守一般性標(biāo)準(zhǔn)和相互性標(biāo)準(zhǔn)(包括內(nèi)容的相互性和理由的相互性)。商談建構(gòu)包括道德建構(gòu)和政治建構(gòu)，道德建構(gòu)提供一般性但較模糊的人權(quán)清單，這一清單通過政治建構(gòu)加以具體化。政治建構(gòu)不是簡單反應(yīng)固定的道德性人權(quán)，而是要在特定的政治共同體中解釋基本權(quán)利，使其由模糊變得確定。道德建構(gòu)不可或缺，其提供了福斯特一直強(qiáng)調(diào)的道德統(tǒng)一體。政治建構(gòu)是人民構(gòu)建合法社會和政治秩序的自主商談實踐。政治建構(gòu)以道德建構(gòu)為核心，如果某一解釋或者制度違背了基本權(quán)利的道德內(nèi)核，則其缺乏合法性。道德建構(gòu)與政治建構(gòu)的關(guān)系可以表述為：缺少了政治建構(gòu)的道德建構(gòu)是“空洞的”、抽象的，缺少了道德建構(gòu)的政治建構(gòu)是“盲目的”。福斯特認(rèn)為人權(quán)商談建構(gòu)理論賦予社會和政治秩序中的行動者一種“規(guī)范力”，使其能夠表達(dá)，使其成為規(guī)范制定者而不僅僅是受眾，使其能夠共同決定規(guī)范他們的規(guī)范秩序。
福斯特的理論可以看成是泛實踐論的重塑。因為其與薩格維尼的“情景限定”具有某種程度的相似性，其政治建構(gòu)是不同的社會政治秩序(即不同的情境)具體化基本權(quán)利的過程。本文認(rèn)為，福斯特的商談建構(gòu)理論似乎支持一種道德多元主義，并且是一種與普遍性相容的道德多元主義。這一點與安靖如相似。詳見黃金榮：《人權(quán)的中國特色及其普遍性之途——評安靖如的〈人權(quán)與中國思想：一種跨文化的探索〉》，載《清華法學(xué)》2014年第6期。這種與普遍性相容的道德多元主義會面臨如下兩個難題。第一，一方面，普遍性要求一個相對固定的基本權(quán)利清單。另一方面，道德多元主義表明具體的社會情境會產(chǎn)生具體的權(quán)利主張，人權(quán)清單不會固定和確定。這兩者之間是一種緊張的關(guān)系。.福斯特的論述貌似是說具體情景要讓位于普遍性要求(政治建構(gòu)以道德建構(gòu)為核心)。第二，道德多元主義無法證成普遍性。綜上，福斯特為了解決薩格維尼泛實踐論的問題，提出了人權(quán)的商談建構(gòu)理論，但其自身也面臨理論上的難題。
(二)重塑單一實踐理論
1.坎波斯重塑單一實踐理論的嘗試
坎波斯(Andre Santos Campos)試圖以哈特的承認(rèn)規(guī)則為理論工具重塑單一實踐理論?？膊ㄋ拐J(rèn)為承認(rèn)規(guī)則所具有的一系列特征可以運用于政治性人權(quán)觀視角下的國際人權(quán)實踐。他從承認(rèn)規(guī)則的以下六點特征展開論述：第一，承認(rèn)規(guī)則是社會規(guī)范，社會規(guī)范的效力來源于社會本身。相似地，國際人權(quán)實踐也是一種社會規(guī)范。國際人權(quán)實踐的存在及內(nèi)容均來源于特定的社會事實。這一社會事實是：國際社會的成員把某種關(guān)于人權(quán)的行為范式作為內(nèi)部視角，用以評價人權(quán)規(guī)范的效力。第二，承認(rèn)規(guī)則具有終極規(guī)范力，即其效力只來源于一般社會實踐，而不來自任何其他規(guī)范。與之相似，政治性人權(quán)觀下的國際人權(quán)實踐不預(yù)設(shè)某種權(quán)威，其效力也不來源于某種外部價值，其存在僅僅是國際社會承認(rèn)的結(jié)果。第三，承認(rèn)規(guī)則是次級規(guī)則，即針對規(guī)則的規(guī)則。國際人權(quán)實踐也類似于次級規(guī)則，國際人權(quán)規(guī)范為國內(nèi)人權(quán)規(guī)范提供基本標(biāo)準(zhǔn)。國際人權(quán)實踐是一國政府行為合法性的規(guī)范來源，當(dāng)一國侵犯人權(quán)時，國際人權(quán)實踐為國際干涉提供了合理理由。此處初級規(guī)則與次級規(guī)則的類比與拉芳特所說的保護(hù)人權(quán)基本責(zé)任和后備責(zé)任異曲同工。第四，承認(rèn)規(guī)則中的義務(wù)設(shè)置，即法律主體有義務(wù)尊重官方法律體系的效力。國際人權(quán)實踐也有類似的義務(wù)設(shè)置。各個成員有義務(wù)遵守初級規(guī)則，這些初級規(guī)則因遵守國際人權(quán)規(guī)范這一次級規(guī)則而有效力。一國侵犯人權(quán)行為所招致的國際干涉可以理解為違反共同義務(wù)的處罰機(jī)制。沃爾德倫曾提出國際干涉是否是“責(zé)任”而非僅僅是權(quán)利或者許可的疑問。坎波斯在這里給出了肯定的回答。第五，承認(rèn)規(guī)則只適用于公主體。與之類似，作為次級規(guī)則的國際人權(quán)規(guī)范也只適用于公主體，包括國家及國際機(jī)構(gòu)等。只有作為初級規(guī)則的國內(nèi)人權(quán)規(guī)范才適用于公民。第六，承認(rèn)規(guī)則中的道德證成。道德證成并不是承認(rèn)規(guī)則概念上的必要條件，但承認(rèn)規(guī)則不排斥道德推理，道德價值可以與承認(rèn)規(guī)則相結(jié)合。道德標(biāo)準(zhǔn)之所以是承認(rèn)規(guī)則的一部分，是因為其內(nèi)在于承認(rèn)實踐中，而不是一種外部要素。此處的道德證成、道德推理、道德價值以及道德標(biāo)準(zhǔn)與福斯特所言道德統(tǒng)一體是同一意群。與此相似，國際人權(quán)實踐也可以將證成不同人權(quán)概念的道德標(biāo)準(zhǔn)納入其中。這些道德標(biāo)準(zhǔn)之所以進(jìn)入人權(quán)概念是因為也僅僅因為其被承認(rèn)為國際人權(quán)實踐的重要組成部分。
坎波斯試圖通過上述六點特征找到國際人權(quán)實踐與哈特承認(rèn)規(guī)則的相似性。國際人權(quán)實踐是一種社會規(guī)范，社會事實是其效力的終極來源，其給國際主體設(shè)置義務(wù)，起著類似次級規(guī)則的作用。最重要的是，來源于國際人權(quán)實踐本身的道德要素對該實踐具有批判的效果。
2.單一實踐理論對泛實踐論的回應(yīng)
泛實踐論認(rèn)為不同的行動者在不同的語境下對人權(quán)的不同用法揭示了不同的人權(quán)實踐。不同人權(quán)實踐可以共存的觀點無法充分解釋實踐的可能沖突，比如不同標(biāo)準(zhǔn)間的沖突或者同一標(biāo)準(zhǔn)下不同適用模式的沖突。泛實踐論將人權(quán)視為場景限定式的，但并沒有尋求一個可以解決不同實踐沖突的“元實踐”。情景限定所帶來的問題是無法促進(jìn)不同人權(quán)實踐之間的溝通，無法滿足人權(quán)實踐者彼此交流的預(yù)期。哈特模型包括多項識別法律淵源的標(biāo)準(zhǔn)，這些法律淵源可能是相互沖突的。承認(rèn)規(guī)則沒有解決全部沖突，而是建立了一整套先例系統(tǒng)，以此為每一個特定的沖突提供最終裁決。坎波斯認(rèn)為可以借助哈特模型的視角重新理解單一實踐理論。國際人權(quán)實踐是具有異質(zhì)性的同一實踐，其包括由先例所決定并排序的不同準(zhǔn)則，這些準(zhǔn)則用以解決不同人權(quán)主張的可能沖突，并且這些準(zhǔn)則均來源于同一社會規(guī)范即統(tǒng)一的人權(quán)實踐。因此，國際人權(quán)實踐是具有異質(zhì)性的單一實踐，其允許同一規(guī)范領(lǐng)域內(nèi)不同“亞實踐”之間的沖突。
泛實踐論認(rèn)為人權(quán)清單是一種空想。單一實踐理論總是與人權(quán)清單如影隨形，其設(shè)想從某種道德核心中派生出人權(quán)總清單用以指導(dǎo)實踐，且該清單不能輕易變動。然而實踐是發(fā)展變化的，人權(quán)清單不能一勞永逸，而應(yīng)該是開放的、可以擴(kuò)展的?？偳鍐蔚墓潭ㄐ耘c人權(quán)實踐的開放性是一對矛盾。泛實踐論由此認(rèn)為，不同行動者可以為其不同行為進(jìn)行不同的證成進(jìn)而開具不同的清單?？膊ㄋ拐J(rèn)為不用訴諸泛實踐論來理解人權(quán)實踐的開放性，借助哈特模型的單一實踐理論仍然可以對此作出解釋。哈特模型設(shè)想了一個統(tǒng)一的社會規(guī)范，該社會規(guī)范的內(nèi)容可以隨著時間的變化而變化，即具有演變性特征。此外，坎波斯認(rèn)為單一實踐理論尋求的不應(yīng)是總清單，而是其子集——基本人權(quán)清單。人權(quán)總清單所開列的人權(quán)具有不同的重要性，要找到囊括最重要人權(quán)的基本人權(quán)清單。也就是說，總清單與人權(quán)實踐的開放性相互矛盾，但基本人權(quán)清單卻與人權(quán)實踐的開放性相容，因為最基礎(chǔ)的內(nèi)容不會隨時間改變而改變。
如何在情景限定的人權(quán)實踐中認(rèn)定“侵犯人權(quán)”？比如，沙特阿拉伯規(guī)定獲得男性監(jiān)護(hù)人的同意是女性結(jié)婚的必要條件。西方國家認(rèn)為這侵犯了女性的婚姻自主和平等權(quán)。沙特阿拉伯則認(rèn)為該規(guī)定符合其宗教自主以及文化傳統(tǒng)，這是最重要的人權(quán)。泛實踐論對此沒有給出有力的解釋，其主張在一種實踐中該國侵犯了人權(quán)R(女性婚姻自主權(quán))，在另一實踐中卻沒有侵犯人權(quán)R。單一實踐理論可以借助哈特模型對這一問題進(jìn)行回應(yīng)。承認(rèn)規(guī)則并非提供一個一勞永逸的、非此即彼的規(guī)則，而是提供一套包括義務(wù)設(shè)置與權(quán)力授予的復(fù)雜規(guī)范網(wǎng)絡(luò)。如果國際人權(quán)實踐只承認(rèn)人權(quán)R(女性婚姻自主權(quán))并且沒有特別授權(quán)某國S(沙特阿拉伯)可以承認(rèn)新權(quán)利的話，那么該國S違背了人權(quán)實踐。如果國際人權(quán)實踐囊括人權(quán)R’(宗教自由權(quán)以及文化遺產(chǎn)權(quán))或者為實踐主體留有承認(rèn)新人權(quán)R’的空間，那么該國S就沒有違背人權(quán)實踐。由于國際人權(quán)實踐的內(nèi)容不斷變化，每個實例的解決都要訴諸當(dāng)時的具體規(guī)范。
3.對偶然性和批判性喪失問題的重新審視
偶然性問題是政治性人權(quán)觀面臨的一大難題。正如沃爾德倫所言，假設(shè)某國S對其國內(nèi)部分群體實施了系統(tǒng)的虐待。最初的國際秩序不能為國際干涉提供合理理由，其后國際秩序的改變?yōu)閲H干涉帶來了條件。難道說同一群體之前不享有人權(quán)現(xiàn)在又具有了嗎？哈特模型可以化解這一難題。當(dāng)不具備干涉的國際條件時，仍有理由對S國進(jìn)行干涉，即該群體享有人權(quán)，只不過不干涉的理由超過了干涉的理由，導(dǎo)致現(xiàn)實中沒有作出干涉的決定。干涉的理由、不干涉的理由等決策因素都是國際人權(quán)實踐這一社會規(guī)范的不同組成部分。這是國際人權(quán)實踐異質(zhì)性特征的體現(xiàn)。
批判性喪失是政治性人權(quán)觀面臨的又一大難題。承認(rèn)規(guī)則的運用可以使國際人權(quán)實踐既具演變性又具自我批判性。如上文所述，承認(rèn)規(guī)則不排斥道德標(biāo)準(zhǔn)。道德標(biāo)準(zhǔn)可以為其他規(guī)范的效力提供理由，并且道德標(biāo)準(zhǔn)也最終來源于社會事實。某些道德事實比其他社會事實等級更高，因此可以為實踐主體不遵守該其他社會事實提供道德理由，亦即提供批判性的來源。當(dāng)然，這些道德事實同樣來源于一個最終的社會事實。道德理由以及其他規(guī)范性的經(jīng)驗理由都是國際人權(quán)實踐的不同組成部分，它們作為人權(quán)實踐的不同要素，彼此間發(fā)生沖突而非對立，這使得國際人權(quán)實踐可以不斷地進(jìn)行自我批判。綜上，國際人權(quán)實踐的異質(zhì)性可以較好地應(yīng)對偶然性問題以及批判性喪失問題。
需要指出的是，坎波斯強(qiáng)調(diào)其只是把哈特模型作為啟發(fā)性工具而非對國際人權(quán)實踐的理論闡釋。因為承認(rèn)規(guī)則的適用以存在穩(wěn)定的法律系統(tǒng)為前提，該系統(tǒng)包括懲罰機(jī)制，承認(rèn)規(guī)則就是解釋法律系統(tǒng)中不同法律規(guī)范效力的理論工具。因此哈特明確表示承認(rèn)規(guī)則不適用于沒有系統(tǒng)懲罰機(jī)制的國際公法。盡管如此，坎波斯的論述仍然為單一實踐理論的重塑提供了潛在的可能。
六、結(jié)語
在當(dāng)代，人權(quán)無疑是一項具有全球意義的普遍性追求，同時也是各個國家結(jié)合自己的發(fā)展需要、國情特點等而展開的、具有豐富多樣性的地方性事業(yè)。人權(quán)理論研究作為人權(quán)事業(yè)的一部分，也同樣如此。具有足夠?qū)拸V的理論視野，才能更好地腳踏實地。在中國人權(quán)事業(yè)發(fā)展進(jìn)程中，必須努力構(gòu)建和不斷完善具有中國特色的人權(quán)理論，以推動人權(quán)事業(yè)的健康快步發(fā)展，滿足中國人民對幸福生活的向往。構(gòu)建適合中國社會發(fā)展的人權(quán)理論，也必須積極面對和再闡釋西方的主流人權(quán)理論、人權(quán)實踐，并在百年未有之大變局的背景下，以更加開放包容的心態(tài)理解當(dāng)今發(fā)展著的全球人權(quán)治理體系、治理實踐。在我國，已有一些學(xué)者就中國特色人權(quán)理論闡發(fā)了富有洞見的論述，比如提出了發(fā)展主義人權(quán)觀、群本位的人權(quán)觀等，還有學(xué)者試圖提出一種非西方的普遍人權(quán)理論，如預(yù)付人權(quán)論等。這些探討也在理論界引起了反響，也表明我國學(xué)者結(jié)合中國實際發(fā)展人權(quán)、開拓中國人權(quán)發(fā)展道路的理論自覺。對西方人權(quán)理論的關(guān)注和批判，是深化我國人權(quán)研究、提升研究水平的一個必要之舉。
現(xiàn)代人權(quán)的概念首先起源于西方、人權(quán)理論也首先興盛于西方的事實在啟示我們，無論是提出中國特色的人權(quán)理論，還是發(fā)展一種非西方的普遍人權(quán)理論并進(jìn)而引領(lǐng)全球人權(quán)治理，都離不開對西方人權(quán)理論的關(guān)注和研究。本文對當(dāng)代西方人權(quán)理論的核心爭議，即圍繞著自然主義人權(quán)觀和政治性人權(quán)觀的爭論，進(jìn)行了分析和評論。西方關(guān)于自然主義人權(quán)觀和政治性人權(quán)觀的爭論在理論上有其重要意義，反映了西方學(xué)者關(guān)于人權(quán)基本概念和基本理論的主流理論傾向。在人權(quán)基礎(chǔ)理論上的探討和立場，對于人們理解現(xiàn)實的人權(quán)實踐問題，具有引領(lǐng)和啟發(fā)意義。人們持有的人權(quán)理論立場與對人權(quán)現(xiàn)實問題的認(rèn)識和看法，是密切相關(guān)的。對西方人權(quán)理論的關(guān)注和理解，需要深入其內(nèi)部，進(jìn)行內(nèi)部考察和批判。就本文的關(guān)注點而言，也就是以忠于實踐標(biāo)準(zhǔn)為線索，重新梳理對自然主義人權(quán)觀和政治性人權(quán)觀展開的相互辯駁及其內(nèi)在邏輯，進(jìn)而引入泛實踐論，并對泛實踐論的問題進(jìn)行了回應(yīng)和評論。本文的這一內(nèi)部批判，是理解當(dāng)代西方人權(quán)理論核心爭論的一個初步嘗試。
【李聃，中國人民大學(xué)法學(xué)院博士研究生。本文系中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金(中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助)項目“當(dāng)代中國人權(quán)理論和話語研究”(項目批準(zhǔn)號：22XNA006)的階段性成果?！?br />
Abstract：The development of theories on human rights with Chinese characteristics and China's engagement in global human rights governance cannot be separated from attention to contemporary Western human rights theory.The debate between naturalistic and political conceptions of human rights has a long history，but discussions on the basic criteria for evaluating human rights theories have been insufficient.This article，focusing on adherence to practical standards，attempts to identify the development trajectory and direction of human rights theory.The universal claims of naturalistic human rights perspectives and the human rights catalog they propose have been criticized for deviating from practice.On the other hand，political conceptions of human rights，while emphasizing domestic human rights practices，have been criticized for their occasional nature and perceived loss of criticality.The pan-practical theory seeks a third way that goes beyond the divide between these two perspectives.On the one hand，the theory itself faces limitations and the need for reshaping，while on the other hand，the traditional singular practice theory is also undergoing self-renewal.It can be said that the“internal critique”of contemporary Western human rights theory is already underway and will continue.
Keywords：Human Rights Practices；Naturalistic Conceptions of Human Rights；Political Conceptions of Human Rights；Pan-practical Theory；Singular Practice Theory
(責(zé)任編輯 孟 濤)
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