內(nèi)容提要：在1948年《世界人權(quán)宣言》的訂立這一國(guó)際人權(quán)話語事例中，彼時(shí)的中國(guó)代表張彭春基于儒家文化所貢獻(xiàn)的“跨文化共識(shí)”往往被視為人權(quán)話語實(shí)踐消解對(duì)抗沖突的經(jīng)驗(yàn)借鑒。然而，此種跨文化共識(shí)消解對(duì)抗沖突的實(shí)效性卻是值得反思的。在文化差異預(yù)設(shè)下，凡欲消解人權(quán)話語的對(duì)抗沖突，則須觸及那些固有的爭(zhēng)議問題，而爭(zhēng)議分歧的解決則有賴于共識(shí)所涉價(jià)值觀念的深入程度。經(jīng)此考量，得見張彭春所做貢獻(xiàn)上的實(shí)效局限性。故而，或可不必夸大其對(duì)今時(shí)人權(quán)話語實(shí)踐的參照意義。
關(guān)鍵詞：世界人權(quán)宣言 跨文化共識(shí) 實(shí)效性 儒家
一、問題反思的緣起
(一)一種“實(shí)效”考量的引入
2023年，時(shí)值《世界人權(quán)宣言》(以下簡(jiǎn)稱《宣言》)通過75周年紀(jì)念。作為國(guó)際人權(quán)法的基石性文件和“大憲章”式存在，《宣言》被公認(rèn)為劃分“有限人權(quán)時(shí)代”同“普遍人權(quán)時(shí)代”的歷史界點(diǎn)。其令“人權(quán)”這一概念成為“全球性的正統(tǒng)理念得以被普遍承認(rèn)和接受”。這份文件的訂立由各國(guó)代表群策群力完成，故亦可被視為現(xiàn)代國(guó)際人權(quán)話語的肇端。一直以來，人們對(duì)時(shí)任中國(guó)代表張彭春的貢獻(xiàn)津津樂道，并將此視為今時(shí)人權(quán)話語實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)借鑒。
關(guān)于張彭春對(duì)《宣言》的貢獻(xiàn)，通說認(rèn)為其是憑借儒家智慧和觀念推動(dòng)了這份文件的訂立，尤其是令中國(guó)的儒家“人權(quán)”觀念為各國(guó)代表所接受認(rèn)同。有學(xué)者認(rèn)為張彭春成功地將儒家文化元素融入《宣言》之中，實(shí)現(xiàn)了將現(xiàn)代意義的“人權(quán)”概念同中國(guó)傳統(tǒng)文化的一次有機(jī)整合。也有學(xué)者指出張彭春賦予了《宣言》一種有別于西方文化的哲學(xué)根基——儒家文化中的“仁”觀念，這極大豐富了普遍人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)。還有學(xué)者評(píng)價(jià)張彭春利用儒家文化為《宣言》建構(gòu)了一套“世界新人權(quán)理論”，這甚至構(gòu)成國(guó)際人權(quán)話語的合法性源泉。再有學(xué)者聲稱張彭春在起草過程中將儒家文化同其他文化相融合，以此促成最終共識(shí)的實(shí)現(xiàn)。此種贊揚(yáng)并不僅限于中國(guó)學(xué)者，葛蘭頓(Mary Ann Glendon)即指出張彭春所援據(jù)的儒家文化在消解爭(zhēng)議上頗為“有益”且“務(wù)實(shí)”。而特維斯(Sumner B.Twiss)更直言若無張彭春及儒家文化的貢獻(xiàn)，《宣言》根本無法最終訂立。一些西方學(xué)者也認(rèn)為儒家文化令《宣言》具備了穩(wěn)固的共識(shí)基礎(chǔ)。
這些論述的共通之處在于：將“儒家”同“國(guó)際人權(quán)話語共識(shí)”之間建立了緊密關(guān)聯(lián)。依此邏輯，既然彼時(shí)的跨文化共識(shí)令《宣言》得以最終訂立，那么其也應(yīng)成為今時(shí)消解國(guó)際人權(quán)話語對(duì)抗沖突的有效進(jìn)路。然而，既已關(guān)涉到“人權(quán)話語”這一實(shí)踐場(chǎng)域，那么其中核心所在的“儒家跨文化共識(shí)”同樣應(yīng)被置于一種現(xiàn)實(shí)意義的考量——其能否消解國(guó)際人權(quán)話語的對(duì)抗沖突？由此或?qū)⒉饺胍环N“實(shí)效”(effectiveness)的審視，這亦為話語實(shí)踐導(dǎo)向的應(yīng)有之義。與以往論述所執(zhí)著的一些文化間概念和觀念的比較分析不同，在此所關(guān)注的并非“跨文化共識(shí)是否能實(shí)現(xiàn)”，而是“已實(shí)現(xiàn)的跨文化共識(shí)是否真正有效”。此問題還關(guān)涉到“《宣言》是否是憑借儒家跨文化共識(shí)才得以訂立的”這一層面。
(二)實(shí)效考量的依據(jù)：共識(shí)與對(duì)抗沖突的對(duì)應(yīng)匹配關(guān)系
當(dāng)我們對(duì)事物進(jìn)行所謂“實(shí)效”考量，就意味著在“針對(duì)性”和“程度”上的雙重判斷。對(duì)于一種跨文化共識(shí)，其是否聚焦于爭(zhēng)議問題，其在多大程度上能夠調(diào)和爭(zhēng)議問題，以及其本身實(shí)現(xiàn)的可行性即是“實(shí)效”考量的應(yīng)有之義。在人權(quán)話語實(shí)踐中，一種共識(shí)消解對(duì)抗沖突的實(shí)效往往能夠直觀呈現(xiàn)。鑒于自《宣言》訂立的七十多年來，盡管國(guó)家間的人權(quán)共識(shí)在不斷被積累和深化，但人權(quán)話語的對(duì)抗沖突至今都未曾消解反而更甚，就足以說明所得共識(shí)的實(shí)效有限性。就此的一般性判斷是：一種共識(shí)只能消解與之相對(duì)應(yīng)和程度匹配的對(duì)抗沖突。
《宣言》的訂立過程既作為國(guó)際人權(quán)話語的肇端，那么其間的對(duì)抗沖突無疑也具有始源性。人權(quán)話語鮮明的政治色彩自《宣言》訂立時(shí)即已顯現(xiàn)，盡管彼時(shí)尚未興起西方的人權(quán)外交和干預(yù)浪潮，但國(guó)家間的利益對(duì)抗和政治博弈已然在這份文件的起草中展露無遺。單是起草小組的八位成員就“全都來自當(dāng)時(shí)陷于嚴(yán)重互相對(duì)立的國(guó)家”：美國(guó)和蘇聯(lián)的陣營(yíng)對(duì)立不必贅言，作為國(guó)民政府代表的張彭春同樣與蘇聯(lián)交惡，代表阿拉伯世界的馬利克與西方亦針鋒相對(duì)。諸多學(xué)者堅(jiān)信，此種與今時(shí)相似的對(duì)抗沖突語境讓《宣言》這一話語事例極具實(shí)踐參照意義。然而，這里的疑問是：《宣言》訂立中的對(duì)抗沖突程度能否與今時(shí)等同？
二、被忽略的史實(shí)：共識(shí)語境的存在
答案顯然為否。鑒于今時(shí)對(duì)抗沖突的最主要成因——“借人權(quán)干預(yù)主權(quán)內(nèi)政”的情況在《宣言》訂立過程中并未發(fā)生，國(guó)家間的對(duì)抗沖突就停留于意識(shí)形態(tài)和國(guó)家陣營(yíng)間的宏觀對(duì)立，這就在程度上遠(yuǎn)低于今時(shí)。且“人權(quán)”在彼時(shí)尚屬新興概念，遠(yuǎn)未達(dá)到今時(shí)同國(guó)家形象和外交利益相綁定的重要性地位，各方所致力的僅僅是一份國(guó)際人權(quán)文件的訂立，自然會(huì)秉持力求最大公約數(shù)的價(jià)值導(dǎo)向。這就框定了彼時(shí)對(duì)抗沖突程度的上限，亦奠定了基本的共識(shí)語境。
(一)共同訴求對(duì)對(duì)抗沖突的抑制
根據(jù)資料記載，從1947年人權(quán)委員第一次會(huì)議起，爭(zhēng)論主要是圍繞“人權(quán)”概念本體論意義的命題，如“每個(gè)人是否存在‘生而為人’就應(yīng)擁有的權(quán)利”，亦如“人性的基本權(quán)利是什么”，再如“這份文件是否能具有約束各國(guó)的普遍效力”。而這些問題在《宣言》訂立時(shí)尚作為爭(zhēng)議，但在現(xiàn)今看來早已無論爭(zhēng)的意義。彼時(shí)爭(zhēng)論最熱烈的主題是對(duì)“人權(quán)”概念及《宣言》的哲學(xué)基礎(chǔ)和文化來源的闡釋，以至于“什么是人”這樣的哲學(xué)問題都被予以熱烈討論。足見今昔的人權(quán)話語在爭(zhēng)議問題上的迥異。誠(chéng)然，此種抽象哲學(xué)命題的論證并不會(huì)在現(xiàn)實(shí)的政治話語場(chǎng)域中引發(fā)較大的對(duì)抗沖突。
事實(shí)上，盡管起草委員會(huì)中的兩位核心人物張彭春和馬利克(Charles Malik)的哲學(xué)立場(chǎng)完全不同，但從未因此使《宣言》的起草進(jìn)程遲滯。二人甫一開始即擱置彼此的爭(zhēng)端而將初稿草擬權(quán)交由官方的聯(lián)合國(guó)人權(quán)司司長(zhǎng)漢弗萊(John Humphrey)及后來的法國(guó)代表卡森(René Cassin)。更重要的是，彼時(shí)的各國(guó)代表大都抱以共同的價(jià)值情懷和目標(biāo)愿景，讓這份文件“從一開始就應(yīng)摒棄任何的哲學(xué)觀基礎(chǔ)”，以求盡早將“人權(quán)”概念實(shí)定化并為世界各國(guó)所接受和遵循。這份文件的訂立絕非基于“抽象的哲學(xué)觀念，而是基于務(wù)實(shí)的訴求”，即通過“一份足以容納與發(fā)展不同哲學(xué)、不同宗教信仰甚至不同社會(huì)政治理論的綱領(lǐng)性文件”來確立和保障全人類的基本權(quán)利。
這里的應(yīng)有邏輯是：當(dāng)發(fā)現(xiàn)既有的共識(shí)語境程度愈高，及對(duì)抗沖突程度愈低，那么所得“跨文化共識(shí)”在其中的價(jià)值意義也就愈低，共識(shí)實(shí)效也就愈加弱化了?！缎浴酚喠⒅袊?guó)際社會(huì)良好的共識(shí)語境不能被忽視。在經(jīng)歷兩次世界大戰(zhàn)的深重災(zāi)難后，“人權(quán)”開始具有人類“最后的烏托邦”之地位，而訂立一份令人類避免重蹈戰(zhàn)爭(zhēng)覆轍的普遍效力的人權(quán)法案即為眾望所歸。此目標(biāo)愿景的迫切性從人權(quán)委員會(huì)的成立及《宣言》的訂立進(jìn)度即可得見。彼時(shí)盡管各方紛爭(zhēng)不斷，但從未有一國(guó)代表對(duì)《宣言》本身說“不”，因?yàn)槿魏巫诮陶軐W(xué)的論辯相較于這份文件的重要性都應(yīng)被擱置。可以說在彼時(shí)的共識(shí)語境下，《宣言》的訂立近乎成為歷史必然，變數(shù)從來不是這份文件能否被訂立，而是能否被更加順利且盡早地訂立。通觀整個(gè)訂立過程的會(huì)議記錄，也并未得見諸如美蘇陣營(yíng)的對(duì)立、宗教文化觀的爭(zhēng)議等對(duì)抗沖突讓這份文件陷入被擱置甚至流產(chǎn)的風(fēng)險(xiǎn)。為數(shù)不多的滯緩情況主要出現(xiàn)于初稿的起草過程，而非之后的商議過程。甚至可說，在《宣言》整個(gè)訂立過程中都未發(fā)生激烈的對(duì)抗沖突。
(二)以共性價(jià)值確立的內(nèi)容基調(diào)
更難得的是，各國(guó)代表在《宣言》的初稿階段即已形成了內(nèi)容上的共識(shí)——各文化基于人本主義和人道主義的一些共性價(jià)值觀念，它們象征著“各國(guó)穩(wěn)固的共同信念”并被轉(zhuǎn)化為人之所以為人皆應(yīng)享有的基本權(quán)利。的確，無論來自何種國(guó)家和文化背景，對(duì)這些關(guān)乎人之尊嚴(yán)的基本權(quán)利的態(tài)度并不會(huì)出現(xiàn)較大差異，這些權(quán)利被寫入《宣言》也早已成為定局。
早在《宣言》起草之前，聯(lián)合國(guó)教科文組織就向世界各地征詢關(guān)于基本價(jià)值和基本權(quán)利的意見，所得反饋竟然呈現(xiàn)出驚人的相似性。這份文件的權(quán)利清單從初始階段便已基本定型，這就為之后的訂立進(jìn)程奠定了可觀的共識(shí)基礎(chǔ)，也預(yù)示各國(guó)代表在“《宣言》應(yīng)當(dāng)確立和保護(hù)那些權(quán)利”的宏觀問題上不會(huì)陷入大規(guī)模的爭(zhēng)議。潛在的爭(zhēng)議即從作為“基本權(quán)利”的存廢之爭(zhēng)轉(zhuǎn)向這些權(quán)利在《宣言》表述中的重要性之爭(zhēng)，而后者作為表述的“分量”層面顯然更具調(diào)和與妥協(xié)可能。既然權(quán)利存廢之爭(zhēng)都尚能妥協(xié)，更遑論其他爭(zhēng)議了。當(dāng)基本權(quán)利清單得以框定，問題就在于對(duì)這些權(quán)利的表述了。
(三)對(duì)去宗教文化色彩的集體秉持
圍繞基本權(quán)利的表述問題當(dāng)然會(huì)發(fā)生爭(zhēng)議，除了前述所謂表述重要性程度的分歧，還會(huì)出現(xiàn)具體語辭使用上的宗教文化之爭(zhēng)。具體而言，起草者對(duì)于某項(xiàng)權(quán)利的表述會(huì)力爭(zhēng)引入或者盡力牽涉自身所處的宗教和文化內(nèi)容，而即便是針對(duì)同一種共識(shí)性價(jià)值觀念及對(duì)應(yīng)權(quán)利，基于基督教、伊斯蘭教、佛教、儒教、印度教等也會(huì)呈現(xiàn)出截然不同的表述。其在表述上不僅會(huì)依循本宗教文化的特定邏輯，更重要的在于使用本宗教文化的特定語辭，這往往因標(biāo)識(shí)色彩而令其他宗教文化者難以接受。前述提及，起草委員會(huì)甫一開始就主動(dòng)擱置宗教文化立場(chǎng)的分歧，以保證訂立進(jìn)程的順利。更重要的是，整個(gè)起草委員會(huì)都力求保證這份文件的內(nèi)容不為任何一種宗教哲學(xué)所獨(dú)占和滲透，這極大程度保證了《宣言》的中立性和普適性，避免了因宗教哲學(xué)立場(chǎng)交鋒引發(fā)的激烈對(duì)抗沖突，這絕非張彭春一人之功。
事實(shí)上，諸多代表在所謂“民族的自尊心”的主觀驅(qū)使下仍極力在圍繞權(quán)利表述的討論中夾帶本宗教文化的語辭“私貨”，目的是讓這份普遍性文件帶有更多本國(guó)和文化色彩，但這些嘗試最終都無功而返?！缎浴肺谋静粠в腥魏巫诮涛幕挠∮洠粌H仰賴于起草小組對(duì)普遍性和包容性原則的堅(jiān)守，還得益于這份文件的“精神激勵(lì)和行為指引”定位以及宏觀抽象的行文風(fēng)格設(shè)定，為的是“總體上能夠彈性地適用于全人類”的實(shí)際需求。此種簡(jiǎn)約的表述體例自然也代表們引入自身文化的價(jià)值觀念構(gòu)成了限制，因?yàn)槊恳粭l款的有限行文只能滿足對(duì)權(quán)利本身的簡(jiǎn)單化描述而未預(yù)留任何文化闡釋的空間。再者，彼時(shí)各國(guó)代表皆認(rèn)定《宣言》并非一份終局性文件，而是只作為國(guó)際人權(quán)問題參照的基礎(chǔ)性框架，這就為日后的修訂和商議留有了轉(zhuǎn)圜余地。加之這份文件并不具有國(guó)際法的強(qiáng)制力，僅僅是作為精神指引性的憲章存在，而不會(huì)同國(guó)家利益相綁定，這就進(jìn)一步限制了代表們的爭(zhēng)議閾值。
以上，在《宣言》訂立這一話語事例中實(shí)有著鮮明的共識(shí)語境。彼時(shí)所發(fā)生對(duì)抗沖突的程度同今時(shí)也相差甚遠(yuǎn)，甚至都非嚴(yán)格意義的“對(duì)抗沖突”而僅僅是“爭(zhēng)議”，這些爭(zhēng)議最終也大都消弭于各國(guó)代表對(duì)《宣言》的共同期許中。盡管不能斷言此種共識(shí)語境對(duì)《宣言》訂立起到了決定性作用，但至少說明彼時(shí)張彭春所面對(duì)的僅僅是有限程度的對(duì)抗沖突，而為此他基于儒家文化所貢獻(xiàn)的跨文化共識(shí)同樣應(yīng)被置于程度上的考量。
三、“跨文化共識(shí)”的層面之分
首先，關(guān)于“跨文化共識(shí)”這一人權(quán)學(xué)界的流行概念，亟待說明的是其實(shí)現(xiàn)的機(jī)理，所謂“跨”(cross)意味著共識(shí)實(shí)現(xiàn)的基本程序必然是經(jīng)由一種文化向另一種文化的跨越，主要是通過對(duì)文化間一些具有相似性的概念或觀念的探測(cè)和比對(duì)，這些概念和觀念本身即被作為跨文化共識(shí)成果，由此名曰文化間的“通約”(commensurate)。
需要意識(shí)到，此跨越程序所聯(lián)結(jié)的兩種文化往往并非處于同等地位。其中一方文化是作為共識(shí)發(fā)起的基準(zhǔn)依據(jù)，而另一方文化則是作為探測(cè)和比對(duì)的目標(biāo)對(duì)象，即共識(shí)是發(fā)起于前者文化所提供的概念和觀念來向后者文化探測(cè)相似性，以實(shí)現(xiàn)共識(shí)。而兩種文化的主次之分自然取決于發(fā)起者自身的文化立場(chǎng)，且所得共識(shí)往往是以本文化語辭來敘說。彼時(shí)的張彭春雖然遍歷西方和精通多種文化，但其仍秉持從儒家文化單方面發(fā)起，來向其他文化來探測(cè)共識(shí)，此固然是民族自尊和文化情感使然。一種文化發(fā)起的共識(shí)概念和觀念也注定要經(jīng)受他者文化立場(chǎng)的認(rèn)知度和接受度考驗(yàn)。眾所周知，在聯(lián)合國(guó)大會(huì)通過《宣言》之時(shí)出現(xiàn)了8張棄權(quán)票，這體現(xiàn)了國(guó)際話語場(chǎng)域?qū)箾_突的恒常性，也說明《宣言》的訂立并非基于各國(guó)代表所得之真正共識(shí)成果，而是極大程度仰賴于彼時(shí)共識(shí)語境下的默契性妥協(xié)，是“粉飾了許多對(duì)立，并通過反復(fù)妥協(xié)而創(chuàng)設(shè)的”［日］大沼保昭：《人權(quán)、國(guó)家與文明》，王志安譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第361頁。。另一方面，無論儒家的跨文化共識(shí)是否對(duì)《宣言》的訂立產(chǎn)生了重要作用，其在對(duì)今時(shí)人權(quán)話語對(duì)抗沖突的實(shí)效局限已是不爭(zhēng)事實(shí)。
一直以來，張彭春對(duì)于《宣言》訂立的貢獻(xiàn)，都被統(tǒng)歸于儒家的“跨文化共識(shí)”貢獻(xiàn)。在此將以三個(gè)層面展開敘述：共識(shí)的策略手段、共識(shí)的憑借觀念和共識(shí)的基礎(chǔ)依據(jù)。每一層面都涵攝了共識(shí)的內(nèi)容要素和方法雙重向度。在簡(jiǎn)要的呈現(xiàn)后，我們將嘗試引入實(shí)效考量，這是同以往論述的殊異所在。
(一)共識(shí)的策略手段
這一層面的“策略手段”可被理解為共識(shí)“程序”的貢獻(xiàn)而有別于共識(shí)“內(nèi)容”，指代張彭春在《宣言》訂立中為推動(dòng)各方共識(shí)所開展的實(shí)際工作。誠(chéng)然《宣言》的整個(gè)訂立過程都充斥著國(guó)家與文化間爭(zhēng)議，這些爭(zhēng)議雖受制于共識(shí)語境未構(gòu)成實(shí)質(zhì)性阻礙，但也不意味著其可被放任自流。張彭春所為的正是斡旋和協(xié)調(diào)各方，助推問題的解決與妥協(xié)，確保訂立進(jìn)程不受制于爭(zhēng)議，這一層面也是張彭春最為公認(rèn)的貢獻(xiàn)。漢弗萊認(rèn)為張彭春是“妥協(xié)藝術(shù)的大師”，其稱張?jiān)跔?zhēng)議中習(xí)慣引用儒家格言并總能給出走出僵局的辦法。羅斯福夫人更是稱贊張彭春的幽默和博學(xué)為大家?guī)須g樂，每逢?duì)幾h他似乎“都能夠引述機(jī)智的中國(guó)諺語來應(yīng)場(chǎng)”。直至《宣言》終稿審議階段張彭春仍在充當(dāng)爭(zhēng)議調(diào)停人角色，他極擅長(zhǎng)向多元文化背景的代表們闡釋《宣言》條款，這當(dāng)然得益于他多年以來極其深厚的跨文化學(xué)識(shí)和豐富的外交經(jīng)驗(yàn)。在面對(duì)一些近乎扯皮的無謂爭(zhēng)議，張彭春引用“各人自掃門前雪，哪管他人瓦上霜”(Sweep the snow in front of one's door；overlook the frost on others' roof tiles)來批評(píng)爭(zhēng)議方，此種妙趣通俗的諺語確有助于讓各方代表擱置爭(zhēng)議而專注訂立進(jìn)程。
早在《宣言》還未起草之時(shí)，張彭春即在一次非正式會(huì)晤中提醒負(fù)責(zé)初稿的漢弗萊“應(yīng)力求避免令文本過度地依循西方文化淵源”。他堅(jiān)稱這份文件必須足以適用于所有國(guó)家和文化。他坦言作為起草委員會(huì)成員，自己從未強(qiáng)求將本國(guó)文化觀念引入《宣言》，以此來勸導(dǎo)各方代表秉持一種同理心來走出文化之爭(zhēng)并重歸普遍性愿景。張彭春意識(shí)到，應(yīng)對(duì)文化之爭(zhēng)的最有效策略即是讓《宣言》不受制于任何文化，即實(shí)質(zhì)為一種一視同仁的“減法”思路，這體現(xiàn)了他的博弈和權(quán)衡智慧。此外張彭春還就訂立進(jìn)度開展給出了獨(dú)到建議，他力主起草階段應(yīng)“避免觸及文化和政治領(lǐng)域的實(shí)質(zhì)性問題”而只求一份人權(quán)法案的“總體規(guī)劃”即可。如此起草工作得以盡量繞開文化分歧而加快進(jìn)程。
當(dāng)置身于波譎云詭的國(guó)家間關(guān)系和文化對(duì)抗中，張彭春憑借其高超的外交智慧為《宣言》的順利訂立保駕護(hù)航，也在各國(guó)代表中樹立了良好口碑。然而，既被視為消解對(duì)抗沖突的“跨文化共識(shí)”，就不能僅僅停留于商談的方法策略層面，而必須觸及商談中的互通內(nèi)容。盡管這一層面的共識(shí)程度有所局限，僅屬于達(dá)到各方暫且擱置爭(zhēng)議以繼續(xù)《宣言》訂立進(jìn)程的方法策略，但不可否認(rèn)其共識(shí)效果最為直觀也也最易實(shí)現(xiàn)。而隨著共識(shí)程度的深入，到“共識(shí)的憑借觀念”再到“共識(shí)的基礎(chǔ)依據(jù)”層面的實(shí)現(xiàn)難度顯然是遞增的。鑒于人權(quán)話語中“憑借觀念”實(shí)現(xiàn)的共識(shí)占據(jù)主流且重要性最高，而“基礎(chǔ)依據(jù)”實(shí)現(xiàn)的共識(shí)較為罕見且難度較大，故而這里將后者置前敘述。
(二)共識(shí)的基礎(chǔ)依據(jù)
這一層面的“基礎(chǔ)依據(jù)”蘊(yùn)含類似本體論(ontology)抑或存在論意涵，即共識(shí)實(shí)現(xiàn)所憑借的一種超歷史(trans historical)的正當(dāng)依據(jù)，亦即作為“內(nèi)核”的基石性概念。這自然關(guān)乎到《宣言》這一最終共識(shí)成果本身是否具有某種基礎(chǔ)依據(jù)的支撐，更重要的是此基礎(chǔ)依據(jù)來源于何種宗教文化。之前已知在《宣言》起草之初委員會(huì)即決議不受制于任何一種哲學(xué)和宗教的思想體系，其被定位為“一份盡快訂立的純粹規(guī)范性文件，而將哲學(xué)論證留給后人”以及“所有國(guó)家和文化貢獻(xiàn)智慧和眼界，集思廣益的成果”，足見彼時(shí)的共識(shí)語境已然杜絕了《宣言》為某一文化獨(dú)占的風(fēng)險(xiǎn)。
然而作為“人權(quán)”概念普遍化的肇端，這份文件的創(chuàng)設(shè)“無可避免地”需依托其概念淵源的“西方文化”，西方歷史中的幾份權(quán)利法案近乎是彼時(shí)起草工作的全部參照。但這絕不意味著《宣言》的基礎(chǔ)依據(jù)也要由西方文化給出并獨(dú)占，須知這份文件自始至終被認(rèn)可的唯一基礎(chǔ)依據(jù)“人之尊嚴(yán)”就非任何文化的專屬概念。然而，作為現(xiàn)代人權(quán)語匯近乎唯一的參照系，西方文化在總領(lǐng)性條款(尤其是序言和第1條)表述上的統(tǒng)馭風(fēng)險(xiǎn)仍值得警惕，這些條款的措辭將直接關(guān)乎《宣言》的內(nèi)容基調(diào)。
當(dāng)代表給出的一種表述方案呈現(xiàn)出某一文化的基礎(chǔ)依據(jù)色彩或易引發(fā)聯(lián)想時(shí)，張彭春即秉持多元文化立場(chǎng)予以反對(duì)。其實(shí)質(zhì)類似前述提及的“減法”思路，即將各文化所提供的基礎(chǔ)依據(jù)皆排除于《宣言》以外，由此形成了一種消極意義的共識(shí)局面。當(dāng)然其主要針對(duì)的是西方基督教和自然法色彩措辭，體現(xiàn)了張彭春在基礎(chǔ)依據(jù)這一至關(guān)重要問題上的敏感性。他宣稱“每一文化皆可給出對(duì)人權(quán)的本體論闡釋”，但同時(shí)又強(qiáng)調(diào)《宣言》“必須得以普遍適用于全世界”。顯然，無論由何種文化來提供基礎(chǔ)依據(jù)都會(huì)背離這一愿景。
在《宣言》的整個(gè)訂立過程中都不乏各方引入宗教概念的嘗試，而作為整個(gè)文件“基石”的第1條即為必爭(zhēng)之處，這意味著將用何種文化所貢獻(xiàn)的語辭來闡釋“人權(quán)”概念的基礎(chǔ)以及這份文件普遍效力的來源。馬利克同諸多西方和拉美國(guó)家代表數(shù)次倡議將“上帝”(God)“造物主”(Creator)“天性”(Nature)等基督教和自然法概念融入其中。雖然其本意并非讓自身宗教信仰來統(tǒng)馭《宣言》，而只是為“人權(quán)”這一現(xiàn)代性概念尋求哲學(xué)淵源和本體論支撐，但張彭春仍堅(jiān)決反對(duì)并力主祛除第1條中的任何文化色彩。他強(qiáng)調(diào)西方歷史上那種由基督教完全統(tǒng)馭而排斥其他宗教的時(shí)代早已一去不返，這份文件應(yīng)彰顯各宗教文化的平等地位，而某一文化概念的引入則會(huì)破壞這種平衡?；蛟S是考慮到基督教和自然法的影響力地位，張彭春對(duì)此采取了一種圓滑話術(shù)，他聲稱盡管《宣言》摒棄了“上帝賦予”和“生來賦有”之類的提法，但那些信仰上帝的人仍可在此開放式表述中自發(fā)地感知上帝的存在。同時(shí)他亦肯定了18世紀(jì)西方啟蒙思想對(duì)現(xiàn)代人權(quán)觀念的參照價(jià)值，但《宣言》在行文應(yīng)被祛除一切文化立場(chǎng)色彩的語辭，以實(shí)現(xiàn)最廣泛共識(shí)。
“人權(quán)”概念普遍化所憑借的正當(dāng)性依據(jù)，亦即其概念內(nèi)核不應(yīng)由任何一種宗教文化獨(dú)占，否則《宣言》必不會(huì)為其他文化所接受。為此，張彭春在《宣言》去宗教文化內(nèi)核上的貢獻(xiàn)不僅在于對(duì)宏觀的普遍性宗旨的秉持，更在于對(duì)微觀的特定條款表述的審慎，力求不讓任何宗教文化的滲透有機(jī)可乘，達(dá)到了理想的服眾效果。然而亦需指出，多元文化碰撞的國(guó)際人權(quán)話語場(chǎng)域本就不太可能出現(xiàn)一家獨(dú)大的局面，這也是人權(quán)普遍性實(shí)現(xiàn)的必然前提。某種程度上，對(duì)《宣言》基礎(chǔ)依據(jù)的“減法”方針本就是一種默認(rèn)的語境共識(shí)。況且“減法”本身仍屬方法策略的層面，進(jìn)一步的共識(shí)仍需憑借具象的觀念來實(shí)現(xiàn)。
(三)共識(shí)的憑借觀念
對(duì)于這里的“觀念”應(yīng)予必要的限縮理解。其意指那些關(guān)涉人權(quán)問題且具有實(shí)體內(nèi)容表述的觀念，從而區(qū)別于“策略手段”層面中那些程序性問題的觀念(比如張彭春就調(diào)解各方爭(zhēng)議及推動(dòng)共識(shí)進(jìn)程的觀點(diǎn)建議)。誠(chéng)然，這一層面是跨文化共識(shí)中的絕對(duì)主體部分。已知但凡對(duì)抗沖突則必有爭(zhēng)議問題及所涉觀念，那么這里的關(guān)鍵問題是：被實(shí)現(xiàn)共識(shí)的觀念是否為原先爭(zhēng)議所在？而爭(zhēng)議所在的觀念又是否被實(shí)現(xiàn)了共識(shí)？這將直接關(guān)乎這一層面共識(shí)的實(shí)效。
首先應(yīng)當(dāng)明晰“爭(zhēng)議”之所在。按照一般性認(rèn)知，國(guó)際人權(quán)話語的固有爭(zhēng)議主要有三：其一為“人權(quán)的主體劃分”問題，關(guān)乎集體人權(quán)同個(gè)人人權(quán)，集體主體同個(gè)人主體間的存在關(guān)系(也涉及價(jià)值位階的階判)；其二為“人權(quán)種類間的價(jià)值位階”問題，主要表現(xiàn)為公民及政治權(quán)利同經(jīng)濟(jì)社會(huì)權(quán)利在價(jià)值位階上的優(yōu)先性；其三為“人權(quán)同主權(quán)的關(guān)系”問題，關(guān)乎人權(quán)同主權(quán)何者重要性為上，以及人權(quán)作為主權(quán)干預(yù)依據(jù)的正當(dāng)性。此三個(gè)問題早在《宣言》起草之時(shí)就能得見端倪。其不僅基本對(duì)應(yīng)了今時(shí)對(duì)抗沖突的雙方陣營(yíng)，亦蘊(yùn)含著文化差異視閾下的三組觀念分歧，至今這仍被套用于對(duì)爭(zhēng)議問題的闡釋。那么作為中國(guó)文化(以儒家為主體)的代表，彼時(shí)張彭春所貢獻(xiàn)的共識(shí)性觀念是怎樣的呢？
根據(jù)資料記載，張彭春在“觀念”層面的貢獻(xiàn)似乎并不及前兩個(gè)層面那般充分和翔實(shí)，其內(nèi)容大都涉及對(duì)“人權(quán)”概念及一些人性根本原則的闡釋，以及圍繞所提供的“仁”這一基礎(chǔ)依據(jù)的觀念表述。通常情況下，當(dāng)我們認(rèn)定一種觀念作為“對(duì)《宣言》的觀念貢獻(xiàn)”時(shí)，其必須滿足在文本上得以直接呈現(xiàn)，或是經(jīng)過直觀的闡釋就能呈現(xiàn)其思想同文本具有關(guān)聯(lián)。否則此種觀念就只能算作前述“策略手段”層面的貢獻(xiàn)，而同《宣言》并無內(nèi)容性關(guān)聯(lián)。根據(jù)統(tǒng)計(jì)，《宣言》中連帶序言部分大約有11項(xiàng)條款是明顯受到了張彭春意見和建議的影響，其中主要是關(guān)乎人權(quán)的闡釋和對(duì)一些權(quán)利的表述邏輯和方法問題。嚴(yán)格而言，前者才屬于觀念層面貢獻(xiàn)，而后者則屬于策略層面貢獻(xiàn)。比如最為熟知的關(guān)于第1條中“良心”(Conscience)的觀念。對(duì)此儒家“仁”的譯介和變體概念，張彭春在闡釋中著重強(qiáng)調(diào)“人類之間固有的殘酷無情”這一性惡論色彩的預(yù)設(shè)并將之視為過去戰(zhàn)爭(zhēng)災(zāi)難的根源，為此他堅(jiān)稱人權(quán)當(dāng)應(yīng)具有“仁”這樣的強(qiáng)烈道德倫理約束色彩的基礎(chǔ)依據(jù)，以彌補(bǔ)單一“理性”作為基礎(chǔ)依據(jù)的缺陷。這就要求人與人之間“以同理心對(duì)待他人的需求和權(quán)利，就如同對(duì)待自己的需求和權(quán)利那樣”，個(gè)人在享有自由和人權(quán)的同時(shí)也應(yīng)當(dāng)尊重其他人的自由和人權(quán)。由此“人權(quán)”概念即被賦予儒家道德性的意涵，這點(diǎn)最終在《宣言》第29條中得以明確。
再者，《宣言》第1條中“應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待”的表述也得益于張彭春的一定貢獻(xiàn)。在他看來這一表述同第1條前半部分的“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等”表述形成了權(quán)利義務(wù)上的平衡狀態(tài)，更重要的是避免了后文表述的諸項(xiàng)權(quán)利陷入極端的個(gè)人化。這里的“兄弟關(guān)系”(Brotherhood)一詞意味著個(gè)人對(duì)于他人應(yīng)抱以的一種道德性姿態(tài)。盡管這一表述最先經(jīng)由卡森在《宣言》初稿中提出，但其真正同“人權(quán)”概念建立關(guān)聯(lián)則是依靠張彭春的闡釋，后者顯然也將其置于作為基礎(chǔ)依據(jù)的“仁”觀念體系中。鑒于“仁”本就意味著對(duì)個(gè)人處世的道德要求，這須在同社會(huì)關(guān)系中其他個(gè)人的對(duì)待相處中踐行，即如張彭春所言的人類在相互感知中“表現(xiàn)出對(duì)他人的關(guān)心和尊重”以及作為最高準(zhǔn)則的“以善服人”(《孟子·離婁下》)。如此闡釋不僅賦予第1條以權(quán)利邏輯上的自洽，亦同表述個(gè)人對(duì)社會(huì)義務(wù)的第29條相呼應(yīng)。張彭春認(rèn)為《宣言》的目標(biāo)愿景絕不僅是“單純保障個(gè)體的權(quán)利，還應(yīng)致力推動(dòng)全人類的道德進(jìn)步”，這就需要憑借“義務(wù)意識(shí)的引入”來實(shí)現(xiàn)。
對(duì)于經(jīng)濟(jì)社會(huì)權(quán)利的存在性，張彭春一向是“堅(jiān)定的支持者”。這一權(quán)利范疇在彼時(shí)人們認(rèn)知中尚屬“新興權(quán)利”，大致包含工作權(quán)；獲得報(bào)酬權(quán)；教育權(quán)；休息與閑暇(帶薪休假)權(quán)利；獲得食物、住房、醫(yī)療保障和社會(huì)服務(wù)在內(nèi)的體面生活權(quán)利；失業(yè)和養(yǎng)老保障權(quán)利等等。不同于傳統(tǒng)公民和政治權(quán)利消極意義的保障(以國(guó)家不干預(yù)個(gè)人自由為主)，經(jīng)濟(jì)社會(huì)權(quán)利的保障需要國(guó)家履行一定的積極義務(wù)，由此就兩種權(quán)利間的存在關(guān)系及價(jià)值位階問題便引發(fā)了文化間爭(zhēng)議，基本可歸納為西方立場(chǎng)側(cè)重于前者而東方立場(chǎng)側(cè)重于后者，其本質(zhì)是不同文化對(duì)于物質(zhì)發(fā)展水平和民生福祉的重視程度。張彭春將儒家中的“大同”(《禮記·禮運(yùn)》)比對(duì)西方文化中“烏托邦”(Utopia)概念，以此強(qiáng)調(diào)儒經(jīng)濟(jì)社會(huì)權(quán)利的必要性。
可見，張彭春在“共識(shí)的憑借觀念”層面上亦講究策略性。其將儒家的思想觀念融入對(duì)“人權(quán)”概念及人性基本問題的闡釋中，并與代表們的主流觀點(diǎn)形成有機(jī)統(tǒng)一而非單方面依靠生硬且教化性的觀念輸出。此舉無疑是明智的，須知儒家文化并不具有令他者必然接受的權(quán)威性地位。尤其在彼時(shí)的多元文化基調(diào)下，將自身文化的觀念融入《宣言》的嘗試本就頗為敏感，極易招致其他文化代表的抵觸。而若僅用于對(duì)“人權(quán)”這一新生概念的闡釋之上，儒家文化中關(guān)乎人道和人本思想的精妙觀點(diǎn)就更能顯現(xiàn)價(jià)值，且更易獲得他者文化的接受。
需要指出的是，張彭春在跨文化程序中最主要的探測(cè)對(duì)象是西方文化，其基于兩種文化在某些觀念內(nèi)容上的相似性來實(shí)現(xiàn)共識(shí)。然而，對(duì)此與其說“實(shí)現(xiàn)”倒毋寧說是“強(qiáng)調(diào)”。須知張所貢獻(xiàn)的共識(shí)觀念并非針對(duì)中西方文化中的固有分歧，況且彼時(shí)中西方文化間的分歧遠(yuǎn)不如今時(shí)這般鮮明(國(guó)民政府同英美間的利益勾連以及普遍存在的西化風(fēng)氣)。這些儒家觀念提出的效果更多是在夯實(shí)已有共識(shí)。前述已知，共識(shí)的實(shí)效取決于其同對(duì)抗沖突間的對(duì)應(yīng)性和程度匹配性，進(jìn)一步而言，即對(duì)抗沖突和共識(shí)所憑借觀念的內(nèi)容匹配性。因此共識(shí)所憑借的觀念需要對(duì)應(yīng)對(duì)抗沖突中涉及的觀念爭(zhēng)議，才能有效地消解對(duì)抗沖突。而張彭春所給出的儒家共識(shí)性觀念似乎并未真正觸及文化間的爭(zhēng)議問題，這點(diǎn)將在之后論述。
以上，張彭春對(duì)《宣言》訂立所貢獻(xiàn)的三個(gè)層面的跨文化共識(shí)得以呈現(xiàn)。繼而我們將引入共識(shí)實(shí)效的考量，考量的基本依據(jù)是跨文化共識(shí)同對(duì)抗沖突的對(duì)應(yīng)性和程度匹配性，其中還應(yīng)涉及張彭春的共識(shí)貢獻(xiàn)是否為嚴(yán)格意義的儒家“跨文化共識(shí)”？鑒于以往學(xué)者對(duì)張彭春所做貢獻(xiàn)賦予的對(duì)今時(shí)人權(quán)話語實(shí)踐的重大參照意義，在考量上就需進(jìn)行時(shí)空性的必要延展，以契合在此論述的現(xiàn)實(shí)觀照和實(shí)踐導(dǎo)向。
四、對(duì)“跨文化共識(shí)”的實(shí)效考量
(一)共識(shí)的策略手段：“儒家智慧”還是“外交才能”？
在策略手段層面的貢獻(xiàn)中，張彭春似乎并未涉及較多儒家文化元素，以往為人津津樂道的“儒家智慧”亦未明顯體現(xiàn)。此種策略手段主要源于他的個(gè)人魅力和外交才能，以及所居人權(quán)委員會(huì)副主席和起草小組核心成員的重要身份。盡管張彭春時(shí)常援據(jù)儒家經(jīng)典諺語來應(yīng)對(duì)紛爭(zhēng)，但這些諺語作為一種文化的產(chǎn)物多少都會(huì)存在跨文化理解上的壁壘，這即需要進(jìn)行互通性的闡釋程序，事實(shí)上張彭春對(duì)所提諺語總會(huì)附帶其他文化視閾下的解釋，甚至還能舉出多種文化中含義對(duì)應(yīng)或者相似的諺語來輔證?？梢娖涔沧R(shí)效果并非全然基于儒家諺語的獨(dú)有價(jià)值，更有賴于內(nèi)容表意上的共通性。比如前述諺語“各人自掃門前雪，哪管他人瓦上霜”表達(dá)了對(duì)過度維護(hù)私利而枉顧公益的道德批判，這在諸多文化中都存在共通之處，只不過其來源的儒家文化(嚴(yán)格看此種來源界定也有待商榷)給出了更為高明且易于獲得共鳴的表述方式。這里的策略手段注定不是儒家單一文化向度的，而是得益于張彭春本人“理解他者文化的超強(qiáng)能力”，即善于將自身觀點(diǎn)置于他文化中闡釋。這并不意味著儒家相較于其他文化在共識(shí)實(shí)現(xiàn)方面的優(yōu)越性。
應(yīng)當(dāng)區(qū)分：張彭春的貢獻(xiàn)是基于個(gè)人的外交才能還是基于儒家文化所給出，這在以往論述中總被混同。顯然在這一層面后者僅占據(jù)了極少部分，大多則是純粹的外交策略手段，以及基于其位居高位的話語權(quán)便利，而這些都同所謂“儒家智慧”并無關(guān)聯(lián)。盡管儒家文化能夠?yàn)闋?zhēng)議解決提供方法論意義的思想(如“和而不同”“己所不欲勿施于人”等等)，但因其大都停留于宏觀和抽象層面且需被深度理解才能展現(xiàn)價(jià)值，故在國(guó)際人權(quán)話語場(chǎng)域適用性有限。正如前述漢弗萊的稱贊之詞中體現(xiàn)的，張彭春個(gè)人的智慧和貢獻(xiàn)被并未被歸于儒家文化中，反而后者是因張彭春的個(gè)人魅力和外交才能才得以彰顯，這就無法歸于儒家文化的共識(shí)實(shí)效。
這一層面甚至都不能算作嚴(yán)格意義的共識(shí)貢獻(xiàn)，因?yàn)槠洳⑽从|及爭(zhēng)議所在的那些觀念，而只是提供了程序而非內(nèi)容上的方案，這其實(shí)還有賴于彼時(shí)的共識(shí)語境及代表們的妥協(xié)意愿。即便我們將此種程序性共識(shí)也歸于“跨文化共識(shí)”范疇，按照共識(shí)同對(duì)抗沖突的程度匹配思路，此種跨文化共識(shí)無疑也處于最淺層程度，其斷然無法消解國(guó)際對(duì)抗沖突的固有因素——國(guó)家間利益對(duì)抗和文化差異，甚至都無助于觀念分歧的調(diào)和。這一層面的共識(shí)更像是訂立程序中的一種妥協(xié)，此即緣何張彭春被冠以“妥協(xié)藝術(shù)的大師”稱謂。然而單純程序上的妥協(xié)畢竟治標(biāo)難治本，在《宣言》審議階段張彭春應(yīng)對(duì)爭(zhēng)議時(shí)一貫的耐性與冷靜也逐漸被消磨殆盡，“與往常相比，張彭春起到的作用沒有那么大了。他頻繁地發(fā)脾氣，因此樹敵不少”。個(gè)中盡顯這一層面共識(shí)的實(shí)效局限。
(二)共識(shí)的基礎(chǔ)依據(jù)：“減法”還是“加法”
事實(shí)上，對(duì)《宣言》西方宗教文化色彩的祛魅絕不僅是張彭春一人的貢獻(xiàn)，而是有賴于彼時(shí)既定的共識(shí)語境和多元文化基調(diào)，代表們就防止某一宗教文化獨(dú)占《宣言》及人權(quán)的基礎(chǔ)依據(jù)早已達(dá)成默契。事實(shí)是每當(dāng)出現(xiàn)加入“上帝”“天賦人權(quán)”以及“人類被造物主創(chuàng)造”等措辭的提議時(shí)，會(huì)場(chǎng)都會(huì)陷入一種抗議式的沉寂局面，因?yàn)?ldquo;所有人都清楚這些提議不會(huì)為主流意見所認(rèn)可”，人們意識(shí)到這些措辭一旦引入《宣言》“必將動(dòng)搖這份文件的普遍性地位”。而張彭春在這一層面的貢獻(xiàn)正是依歸于此種共識(shí)語境，他所致力祛除的從來就非“西方基礎(chǔ)依據(jù)”，而是具有西方基礎(chǔ)依據(jù)色彩的語辭。
這一層面的重點(diǎn)在于，張彭春似乎不滿足于“減法”思路，而是亦進(jìn)行了基礎(chǔ)依據(jù)的引入嘗試，此即儒家文化內(nèi)核的“仁”概念。關(guān)于彼時(shí)張彭春是否有意將“仁”作為《宣言》的基礎(chǔ)依據(jù)還有待考證，但以往諸多論述已然將“仁”視為其所貢獻(xiàn)的基礎(chǔ)依據(jù)。根據(jù)資料記載，早在卡森提交《宣言》初稿草案的討論時(shí)，張彭春即向起草小組正式提出了“仁”這一儒家基礎(chǔ)依據(jù)的概念，他對(duì)此直觀闡釋為“人與人之間的感知”(two-man mindedness)，但鑒于“仁”宏大精深的意涵顯然無法在西方文化中找到準(zhǔn)確對(duì)應(yīng)概念，甚至都很難在英語中給出一個(gè)足夠恰當(dāng)?shù)姆g，只能權(quán)且以“同情”(sympathy)及“對(duì)于同胞處境的感同深受”(two people can feel each others existence)來表述，此種表意上的錯(cuò)位甚至使“仁”成為與西方文化中的“同情心”(compassion)的等同概念。起草小組最終以“conscience”用作“仁”的指稱，盡管這與張彭春本欲表達(dá)之意相距甚遠(yuǎn)，但畢竟標(biāo)志著儒家文化的“仁”被以某種形式引入《宣言》之中。
張彭春推出“仁”的理由是堅(jiān)信這一概念同“理性”(reason)一并是人性最基本(甚至是唯二)的特質(zhì)，如果《宣言》基石性的第1條僅表述后者是斷然不足的。這被諸多國(guó)內(nèi)學(xué)者視為彌補(bǔ)了西方理性主義人權(quán)觀的缺陷。從中我們已然可見一種提供基礎(chǔ)依據(jù)的意圖，這其實(shí)多少有悖于他本人一貫宣揚(yáng)的普遍性原則和去文化宗旨，畢竟“仁”與前述的“上帝”“造物主”“天性”等詞語實(shí)質(zhì)上都是由某一文化提供的基礎(chǔ)依據(jù)，而且都屬該文化的獨(dú)占性概念?；蛟S在未能免俗的張彭春看來，構(gòu)成《宣言》基礎(chǔ)依據(jù)的“理性”一詞仍屬西方文化的概念，故需引入其所在的儒家文化來打破此種獨(dú)占局面。
耐人尋味的是這一儒家的專屬性概念竟未招致任何反對(duì)，而是順利同“理性”并立為《宣言》基礎(chǔ)依據(jù)的詞語。究其原因或許是在張彭春的闡釋下“仁”不僅作為象征人性的基礎(chǔ)依據(jù)，還具有消解對(duì)抗沖突以實(shí)現(xiàn)共識(shí)的方法論意義，即一種面對(duì)爭(zhēng)議時(shí)的應(yīng)有態(tài)度和素養(yǎng)，不僅蘊(yùn)含著包容、同理、共情、不強(qiáng)迫等道德品質(zhì)，還包括了“站在他人立場(chǎng)看待問題的能力”，由此“仁”便同彼時(shí)各方對(duì)爭(zhēng)議解決的需求綁定在一起，甚至成為一種共識(shí)的程序原則，事實(shí)上其他代表對(duì)“仁”的肯定也都是側(cè)重其作為共識(shí)策略手段的價(jià)值。而更重要的原因似乎是“仁”自始至終都未能被其他代表所真正理解，竟被廣泛聯(lián)想為西方著名的“良心哲學(xué)”。如此這一概念的共鳴性自然得以有力增強(qiáng)，但其所屬儒家的文化色彩亦被極大淡化了，其實(shí)很難分辨“仁”和其在《宣言》中所呈現(xiàn)的“良心”(conscience)一詞究竟孰為本體，孰為闡釋，甚至可能“仁”在被提出時(shí)就已然趨向于西方化了。
可見張彭春就“共識(shí)的基礎(chǔ)依據(jù)”層面的貢獻(xiàn)實(shí)際蘊(yùn)含了消極和積極意義的兩部分：就前者部分而言，在張彭春對(duì)《宣言》西方文化的“祛魅”過程中并未體現(xiàn)較多的儒家元素，主要仍是一種“減法”思路的運(yùn)用，故很難被定性為儒家的跨文化共識(shí)；而就后者部分而言，張彭春將儒家的“仁”直接作為基礎(chǔ)依據(jù)引入《宣言》之中，此即為具有實(shí)質(zhì)內(nèi)容性、以至于直抵“內(nèi)核”的儒家跨文化共識(shí)。那么此二者共識(shí)應(yīng)對(duì)對(duì)抗沖突的實(shí)效如何呢？
就現(xiàn)實(shí)角度而言，這一層面的共識(shí)實(shí)效無疑有限。無論是張彭春為《宣言》祛除西方內(nèi)核色彩還是提供儒家基礎(chǔ)依據(jù)的貢獻(xiàn)，其實(shí)都未能消止就此的爭(zhēng)議。針對(duì)《宣言》“西方文化內(nèi)核”的質(zhì)疑之聲自始至終都廣泛存在，諸多代表即認(rèn)為張彭春和馬利克這樣的多元文化捍衛(wèi)者實(shí)則受制于其教育背景和職業(yè)經(jīng)歷而早已被西化了，《宣言》的條款表述大都建構(gòu)于西方文化的概念和觀念。此種質(zhì)疑之聲也并未隨著《宣言》的最終訂立而消止，從彼時(shí)起即長(zhǎng)存于國(guó)際人權(quán)話語的對(duì)抗沖突中。
其中較為理性的質(zhì)疑是：盡管《宣言》具有多元文化基礎(chǔ)，但其內(nèi)核仍是西方文化賦予的。米爾恩(A.J.Milne)即認(rèn)為《宣言》中的“共同理想標(biāo)準(zhǔn)”僅僅是由“自由主義民主工業(yè)社會(huì)的價(jià)值和制度的權(quán)利構(gòu)成”，這份文件暗含了所有國(guó)家都應(yīng)變成西方“自由主義民主工業(yè)社會(huì)”的預(yù)設(shè)。杜茲納(Costas Douzina)稱《宣言》只是“逐字逐句重復(fù)了”一些西方自然權(quán)利和自由主義傳統(tǒng)的主張。而較為激進(jìn)的質(zhì)疑則直接牽涉國(guó)際政治問題。穆圖爾(Makau Mutua)抨擊《宣言》不過是西方推行“新殖民”的產(chǎn)物。這份文件“試圖傲慢地將某些觀念強(qiáng)加給世界上3/4的人口”。在1998年《宣言》訂立50周年的紀(jì)念大會(huì)上，伊朗代表更是批判《宣言》充斥著“西方宗教文化的觀念”而無視伊斯蘭等文化。如此廣泛的質(zhì)疑暫且不論合理與否，至少說明圍繞《宣言》基礎(chǔ)依據(jù)的爭(zhēng)議從未停息，更可見張彭春彼時(shí)的“減法”思路及所實(shí)現(xiàn)共識(shí)的局限。
這其實(shí)還反映出張彭春將“仁”的引入并不成功。“仁”作為基礎(chǔ)依據(jù)不僅遠(yuǎn)未能撼動(dòng)“西方文化內(nèi)核”之固有地位，且一直以來在國(guó)際人權(quán)話語場(chǎng)域的存在感都甚低。至今人們言及《宣言》時(shí)往往會(huì)強(qiáng)調(diào)其中的“尊嚴(yán)”“人性”“自由”“普遍性”，卻鮮有提及“仁”。倘若“仁”真如一些學(xué)者所宣揚(yáng)的具有《宣言》乃至“人權(quán)”概念基礎(chǔ)依據(jù)之地位，那么其應(yīng)是同《宣言》完全綁定而存在的，即但凡言及這份文件就幾乎必然要提及“仁”，顯然事實(shí)并非如此，其在國(guó)際人權(quán)話語中的冷遇足以說明其共識(shí)局限性。在彼時(shí)代表們的認(rèn)知中“仁”就是“良心”(conscience)。甚至我們有足夠理由揣測(cè)“仁”共識(shí)的實(shí)現(xiàn)主要即憑借了張彭春對(duì)其西方化的闡釋和表述，這似乎不能算作真正意義的跨文化程序，而是直接移植了某種西方亦或普遍性概念的意涵。由此注定“仁”即便暫時(shí)獲得基礎(chǔ)依據(jù)之地位也必將步入式微，從而難以有效應(yīng)對(duì)對(duì)抗沖突。事實(shí)上，當(dāng)后期面對(duì)復(fù)雜艱難的國(guó)際政治形勢(shì)時(shí)，張彭春自己也表現(xiàn)得“心灰意冷”，他甚至提議刪除自己參與貢獻(xiàn)的“人人賦有理性和良心”這一重要表述。
以上，基礎(chǔ)依據(jù)共識(shí)的實(shí)效局限可歸因于三點(diǎn)：
其一，一種基礎(chǔ)依據(jù)幾乎必然受制于其文化來源性問題?；A(chǔ)依據(jù)大都經(jīng)由某一宗教文化提供，在所處宗教文化中具有內(nèi)核性的重要地位，從概念指稱到意涵往往為該文化所獨(dú)占且具排他性。誠(chéng)然任何一種文化背景者都不會(huì)輕易接受和遵循其他文化設(shè)定的基礎(chǔ)依據(jù)，即便只是單純的語詞稱都未可，他們只愿意接受自身文化所提供的基礎(chǔ)依據(jù)，這不僅關(guān)乎文化情感還有國(guó)家利益的考量。即便如《宣言》這般去宗教文化色彩極成功且完全基于多元文化立場(chǎng)的文件，也從未消止過圍繞其“西方文化內(nèi)核”的質(zhì)疑。此即為基礎(chǔ)依據(jù)共識(shí)實(shí)效局限的根源所在。
其二，一種基礎(chǔ)依據(jù)幾乎必然面臨跨文化的認(rèn)知壁壘問題。這是文化來源性問題的延伸?；A(chǔ)依據(jù)凝煉著所屬文化宏大精深的意涵體系且具有文化獨(dú)占性和排他性，這注定了其在跨文化理解上的難度。事實(shí)上“跨文化”本就是有著極高智識(shí)門檻的學(xué)理場(chǎng)域，其要求對(duì)所“跨”之兩種或多種文化皆有一定的精通程度。在《宣言》這一話語事例中如張彭春、馬利克、卡森這些學(xué)識(shí)廣博且融貫多種文化的學(xué)者尚且未能彌補(bǔ)“仁”在跨文化對(duì)應(yīng)概念上的缺憾，可見跨文化的理解從來就非易事。張彭春呼吁代表們“應(yīng)放下手頭工作，去花6個(gè)月時(shí)間研習(xí)中國(guó)文化”才能真正理解他的觀點(diǎn)。如此所需的成本和情懷在對(duì)抗沖突的國(guó)際人權(quán)話語場(chǎng)域近乎奢望。況且即便實(shí)現(xiàn)了深度理解和融通(理論層面)，所得成果也很難轉(zhuǎn)化至國(guó)家話語(話語實(shí)踐)中，畢竟復(fù)雜精深的跨文化論證從來就非后者的表述內(nèi)容。
其三，一種基礎(chǔ)依據(jù)往往無關(guān)涉爭(zhēng)議的具體問題。這點(diǎn)與“策略手段”層面相同。誠(chéng)然但凡“爭(zhēng)議”必由觀念之爭(zhēng)所導(dǎo)致，主要即文化間的觀念分歧。而作為共識(shí)內(nèi)核與基石性概念，一種基礎(chǔ)依據(jù)的表述往往宏觀抽象且高度凝練，比如“仁”即被表述為“人與人之間的感知”。這意味著其對(duì)消解對(duì)抗沖突只能提供一種原則性指引，而對(duì)具體爭(zhēng)議的調(diào)和仍需依托文化間的具體觀念融通?？梢娀A(chǔ)依據(jù)是停留于一種“務(wù)虛”層面而難有具體實(shí)效，那么僅憑其來消解對(duì)抗沖突本就不切實(shí)際。
對(duì)比“策略手段”貢獻(xiàn)上的廣為傳揚(yáng)，張彭春在“基礎(chǔ)依據(jù)”上的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)未達(dá)到公認(rèn)，人們的褒揚(yáng)主要是其“減法”思路及對(duì)西方宗教文化的祛魅，而其貢獻(xiàn)的基礎(chǔ)依據(jù)“仁”早已在國(guó)際人權(quán)話語場(chǎng)域銷聲匿跡。故而這一層面的共識(shí)實(shí)效不僅最低，其本身的實(shí)現(xiàn)及獲得認(rèn)可亦是最難。繼而我們將步入直接關(guān)涉問題爭(zhēng)議的“觀念”層面。
(三)共識(shí)的憑借觀念：“淺層”還是“深層”
對(duì)這一層面的實(shí)效考量同樣無法脫離彼時(shí)的共識(shí)語境。已知早在《宣言》起草之前聯(lián)合國(guó)教科文組織即向世界各地征詢建議，圍繞基本權(quán)利和基本價(jià)值問題的反饋竟然呈現(xiàn)了出奇的一致性。人們發(fā)現(xiàn)在不同文化乃至不同意識(shí)形態(tài)間都存在一系列觀念“公約數(shù)”，這象征了各國(guó)在人權(quán)問題上所秉持的“共同信念”，即通過《宣言》這份文件重申和捍衛(wèi)那些在第二次世界大戰(zhàn)中遭受泯滅的人性價(jià)值并以普遍人權(quán)清單之名予以確立。對(duì)于人權(quán)的基本價(jià)值，即便在那些未生成“人權(quán)”概念和觀念體系的文化傳統(tǒng)中亦得到廣泛承認(rèn)且能找尋到相應(yīng)的表述方式。通俗而言，這些價(jià)值的意涵實(shí)質(zhì)即“有些事可怕到?jīng)]有人會(huì)公開同意，而另一些事則正確到?jīng)]有人能公開反對(duì)”。這意味著《宣言》在內(nèi)容設(shè)定上滿足了最廣泛的共識(shí)性以兼顧不同國(guó)家和文化背景，也注定這份文件的起草會(huì)盡量避免觸碰文化間的固有分歧，轉(zhuǎn)而采取一種籠統(tǒng)抽象且富有“曖昧性”的語辭風(fēng)格。可以說其通篇的30項(xiàng)條款都是在表述人類那些最基本的權(quán)利和自由，即如馬利克所言《宣言》之在目的在于使“人權(quán)”在不同的社會(huì)制度和生活習(xí)俗中萌芽，而“更深入層面的新共識(shí)”則有賴于后世對(duì)之的不斷踐行和創(chuàng)新，此話的重點(diǎn)在于彼時(shí)各方代表所欲的僅僅是一種“淺層”的廣泛共識(shí)，這即是對(duì)《宣言》中觀念共識(shí)的明確定性。
就張彭春的觀念貢獻(xiàn)而言，已知作為基礎(chǔ)依據(jù)的“仁”成為共識(shí)得益于同人性價(jià)值的緊密關(guān)聯(lián)及其西方化的闡釋，甚至概念指稱都換作西方色彩的“良心”(conscience)一詞，那么為圍繞“仁”的儒家觀念自然也被代表們視作圍繞“良心”，加之這些觀念本就關(guān)乎人性基礎(chǔ)而被置于一種共通性的理解語境中，其儒家文化色彩就受到極大淡化。而關(guān)于個(gè)人的義務(wù)命題同樣并非張彭春的首倡，起初聯(lián)合國(guó)教科文組織向世界各地征詢《宣言》起草建議時(shí)，有相當(dāng)一部分來自亞洲和歐洲的反饋中即強(qiáng)調(diào)了個(gè)人義務(wù)的重要性。在漢弗萊和卡森的兩版初稿中皆有關(guān)于個(gè)人對(duì)社會(huì)義務(wù)的表述，卡森甚至還提議將“每個(gè)人對(duì)于社會(huì)都負(fù)有基本的義務(wù)……對(duì)公共利益有所承擔(dān)乃至做出犧牲”的表述加入到《宣言》的一般性原則中。就連彼時(shí)頗有影響力的美國(guó)人類學(xué)會(huì)亦指出這份文件的起草“不應(yīng)只從個(gè)人出發(fā)，而是須將個(gè)人作為社會(huì)的一分子來看待”，因?yàn)?ldquo;個(gè)人生活必然要依托于于社會(huì)并受之約束”。由此實(shí)難得見我們慣性認(rèn)知中東西方文化關(guān)于個(gè)人主義與集群主義間的分立。
繼而回到這一層面起初的問題：“被實(shí)現(xiàn)共識(shí)的觀念是否為原先的爭(zhēng)議所在？”且“引發(fā)爭(zhēng)議的觀念是否被實(shí)現(xiàn)了共識(shí)？”對(duì)照今時(shí)人權(quán)話語的三個(gè)爭(zhēng)議問題及觀念，可知張彭春所貢獻(xiàn)的觀念共識(shí)其實(shí)并未真正觸及問題爭(zhēng)議所在，或可說雖有所觸及，但近乎淺嘗輒止而未有實(shí)際解決效果，那些引發(fā)爭(zhēng)議的觀念并未實(shí)現(xiàn)共識(shí)。也正因如此這一層面的共識(shí)實(shí)效亦頗為有限。事實(shí)上這些爭(zhēng)議問題及由此的對(duì)抗沖突是在《宣言》訂立后的數(shù)年才真正爆發(fā)，至今在中西方人權(quán)話語的對(duì)抗沖突中依然常見這些問題元素，但彼時(shí)張彭春所貢獻(xiàn)的儒家觀念早已湮沒。
此種觀念局限顯然源于彼時(shí)的共識(shí)語境對(duì)這些爭(zhēng)議問題的既有框定。由于《宣言》所著眼的是那些關(guān)乎人性的最基本權(quán)利及所涉觀念，這本就近似于各國(guó)和文化間“公約數(shù)”和“共同信念”之存在。而這些爭(zhēng)議問題及觀念并不具有在彼時(shí)解決的必要性，其亦不符合彼時(shí)各方對(duì)于《宣言》訂立儼然一致的共識(shí)訴求，即人們所欲的是這份承載人類最基本權(quán)利和自由的普遍性文件得以訂立即可，這就無須再進(jìn)行對(duì)文化間爭(zhēng)議的深入討論。實(shí)際上不僅《宣言》訂立中的共識(shí)語境將文化爭(zhēng)議限定于較低閾值內(nèi)，就連爭(zhēng)議問題及觀念本身在彼時(shí)都尚未真正成型，這里有必要呈現(xiàn)爭(zhēng)議問題存在形態(tài)上的對(duì)比。
問題一：“人權(quán)的主體劃分”，即集體人權(quán)同個(gè)人人權(quán)，集體主體同個(gè)人主體間的存在關(guān)系問題。
——所涉觀念爭(zhēng)議：西方文化側(cè)重個(gè)人價(jià)值，東方文化側(cè)重集體價(jià)值。
“問題一”在《宣言》訂立時(shí)：享有權(quán)利自由的個(gè)人在社會(huì)中是否負(fù)有一定義務(wù)？
——彼時(shí)所涉觀念爭(zhēng)議：無。
問題二：“人權(quán)種類間的價(jià)值位階”，即公民政治權(quán)利同經(jīng)濟(jì)社會(huì)權(quán)利的價(jià)值位階問題。
——所涉觀念分歧：西方文化側(cè)重公民自由價(jià)值，東方文化側(cè)重經(jīng)濟(jì)社會(huì)價(jià)值。
“問題二”在《宣言》訂立時(shí)：經(jīng)濟(jì)社會(huì)權(quán)利是否存在并應(yīng)否為《宣言》所表述？
——彼時(shí)所涉觀念爭(zhēng)議：無。
問題三：“人權(quán)同主權(quán)的關(guān)系”問題，即人權(quán)與主權(quán)何者重要性為上，以及人權(quán)能否作為干預(yù)他國(guó)主權(quán)內(nèi)政的正當(dāng)性依據(jù)問題。
——所涉觀念爭(zhēng)議：西方文化認(rèn)定人權(quán)高于主權(quán)，東方文化認(rèn)定主權(quán)高于人權(quán)。
“問題三”在《宣言》訂立時(shí)：這份文件是否有侵犯他國(guó)主權(quán)內(nèi)政的風(fēng)險(xiǎn)？
——彼時(shí)所涉觀念爭(zhēng)議：無。
由此可見，人權(quán)話語的爭(zhēng)議問題及觀念在《宣言》訂立時(shí)，都尚處一種初階形態(tài)甚至都不能構(gòu)成真正意義的爭(zhēng)議，因?yàn)槊恳粏栴}幾乎不存在文化間的觀念分歧。就“問題一”而言，各方所需共識(shí)僅僅是就“個(gè)人在社會(huì)中負(fù)有一定義務(wù)”這一觀念來實(shí)現(xiàn)即可，而無須關(guān)注“集體能否作為人權(quán)主體”及“個(gè)人價(jià)值同集體價(jià)值孰高孰低”這樣的觀念之爭(zhēng)。就“問題二”而言，各方所需共識(shí)僅僅是就“經(jīng)濟(jì)社會(huì)權(quán)利存在并應(yīng)當(dāng)為《宣言》所表述”這一觀念來實(shí)現(xiàn)即可，而無需關(guān)注“經(jīng)濟(jì)社會(huì)權(quán)利同公民政治權(quán)利何者優(yōu)先”這樣的觀念之爭(zhēng)。就“問題三”而言，各方所需共識(shí)僅僅是就“《宣言》并不構(gòu)成對(duì)國(guó)家主權(quán)內(nèi)政的威脅”這一觀念來實(shí)現(xiàn)即可，而無須關(guān)注“人權(quán)同主權(quán)何者為上”這樣的觀念之爭(zhēng)。顯然彼時(shí)三組的前者觀念都較為順利實(shí)現(xiàn)了共識(shí)，而后者的觀念之爭(zhēng)也并非不存在，只是受彼時(shí)共識(shí)語境的限定而被暫時(shí)擱置。
張彭春給出的儒家觀念正是融匯于此種共識(shí)語境中，其所實(shí)現(xiàn)的正是馬利克所暗指的“淺層”觀念共識(shí)，這些觀念本就非爭(zhēng)議所在。而與此對(duì)應(yīng)的“深層”觀念共識(shí)，即針對(duì)爭(zhēng)議所在的觀念。既然對(duì)應(yīng)性已然明確，那么有效消解對(duì)抗沖突的關(guān)鍵即在于所得共識(shí)觀念到達(dá)深層程度。
五、結(jié)語
一直以來，張彭春對(duì)《宣言》的貢獻(xiàn)都被視為儒家在人權(quán)跨文化共識(shí)實(shí)現(xiàn)上的價(jià)值例證，也近乎是唯一例證。事實(shí)上，自《宣言》后我們幾乎再難得見儒家在國(guó)際人權(quán)話語有此等高光時(shí)刻，甚至彼時(shí)張彭春的貢獻(xiàn)似乎已然是儒家“跨文化共識(shí)”所能達(dá)到的實(shí)效上限。時(shí)至今日，《宣言》中的所謂儒家元素早已淡化于官方話語而只存留于學(xué)者敘述中，文化間的固有爭(zhēng)議加之國(guó)際政治的對(duì)抗博弈早已令人權(quán)話語對(duì)抗沖突成為恒常。平心而論，以上所述共識(shí)深入程度的有限性并非只有儒家文化存在，而是任何文化在跨文化共識(shí)過程中都會(huì)面臨的實(shí)效困境：基于某一文化給出的跨文化共識(shí)只能停留于一些淺層觀念之上，加之其未能觸及到為話語爭(zhēng)議的實(shí)質(zhì)，故令所得共識(shí)成果更難具有實(shí)效。而當(dāng)觸及爭(zhēng)議所在的深層價(jià)值觀念時(shí)，則唯有自身文化所做深度調(diào)整與妥協(xié)方可消弭爭(zhēng)議。如此，共識(shí)實(shí)效雖有，但或再難稱為該文化之“成果”了，且這并不符合文化情感乃至國(guó)家利益的考量。
仍需申明的是，在此對(duì)張彭春的跨文化共識(shí)并非一種解構(gòu)，更非證偽，而只是給出一種反思。此種反思是基于以往我們總是關(guān)注儒家跨文化共識(shí)的存在性，卻鮮有考量共識(shí)本身在消解對(duì)抗沖突上的實(shí)效性，須知后者才是共識(shí)的意義所在。更重要的是，《宣言》訂立中所得的共識(shí)從來就非張彭春一人之功，且其功中的大多數(shù)也同儒家文化并無關(guān)聯(lián)，更不應(yīng)被一概歸于儒家的“跨文化共識(shí)”成果。職是之故，今時(shí)或可不必夸大這一歷史事例對(duì)中國(guó)人權(quán)話語實(shí)踐的參照意義。
?。ê闃窞?，清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院助理研究員，法學(xué)博士。）
Abstract：When formulating the Universal Declaration of Human Rights in 1948，an example involving international human rights discourse，the“cross-cultural consensus”put forward based on Confucian culture by Zhang Pengchun，the Chinese representative at that time，is widely considered an empirical reference for resolving confrontation and conflict in the practice of human rights discourse.However，the effectiveness of this kind of cross-cultural consensus in addressing confrontation and conflict is worth pondering，and in fact，its“contribution”isnt as prominent as some foreign scholars claimed.Under the presumption of cultural differences，any attempt to resolve confrontation and conflict in human rights discourse must address those inherently controversial issues.The settlement of disputes and differences depends on how deep the consensus involves the values.Based on this，it reveals that the effectiveness of Zhang Pengchuns so-called“contribution”is limited.Therefore，we should not overstate its relevance to the current practice of human rights discourse.
Keywords：Universal Declaration of Human Rights；Cross-cultural Consensus；Effectiveness；Confucianism
(責(zé)任編輯 朱力宇)
京公網(wǎng)安備 11010102003980號(hào)