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毛俊響:論人權(quán)普遍性的相對性

2025-03-10 09:05:56來源:中國學(xué)派微信公眾號作者:毛俊響
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摘要:人權(quán)普遍性是一個富有爭議的理論問題。通過從道德權(quán)利、法律權(quán)利、政治權(quán)力三個維度來梳理人權(quán)普遍化運動的發(fā)展演變和人權(quán)普遍性訴求的時空流變,可以闡明人權(quán)普遍性命題所賴以成立的歷史與現(xiàn)實語境,揭示根植于人權(quán)普遍性的相對性因素。人權(quán)是人類社會的共同追求,人權(quán)價值具有普遍性。絕對的、呈現(xiàn)在各個層次的人權(quán)普遍性是站不住腳的,人權(quán)普遍性是相對的。人權(quán)觀念、主體、體系、標(biāo)準(zhǔn)、制度、模式雖然都普遍蘊含人權(quán)價值,但是都存在相對性。人權(quán)相對性是普遍的,是一種體現(xiàn)在各個區(qū)域、國家或社會中的人權(quán)多樣性。在普遍人權(quán)價值的指引下,各國的人權(quán)觀念、主體、體系、標(biāo)準(zhǔn)、制度、實踐不斷趨同,共同凝結(jié)了人權(quán)普遍性原則。人權(quán)普遍性是價值普遍性與文化多樣性的統(tǒng)一。

  關(guān)鍵詞:人權(quán)  人權(quán)普遍性  人權(quán)普遍性原則  文化相對主義  人權(quán)異化

一、問題的提出

在國際人權(quán)領(lǐng)域,最具有爭議的話語和敘事莫過于人權(quán)普遍性。一直以來,西方一些學(xué)者精心構(gòu)筑了一套人權(quán)普遍性敘事,他們基于西方世界主義、普遍主義的傳統(tǒng),對人權(quán)普遍性采取一種不受任何特定文化限制、超越時空的絕對主義立場,認(rèn)為人權(quán)屬于任何社會中的每一個人,應(yīng)得到不同文化不打折扣的普遍適用,進(jìn)而普遍適用于所有人類,其他文化不應(yīng)當(dāng)將人權(quán)理解為西方價值觀的強制輸出。在國際關(guān)系中,他們祭起自然權(quán)利理論中抽象的、理性的個人主義旗幟,認(rèn)為國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該越過民族國家普遍適用于個人,甚至認(rèn)為在必要時擁有干預(yù)一國內(nèi)政的政治權(quán)力。與此同時,西方極力渲染絕對主義的人權(quán)普遍性并將其與國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)等同,甚至認(rèn)為,西方人權(quán)制度或模式應(yīng)作為普遍性人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)從而必須得到非西方的認(rèn)可和適用。例如,在1993年維也納世界人權(quán)會議召開前夕,時任美國國務(wù)卿克里斯托弗聲稱:“人權(quán)的普遍性確立了唯一一套全世界都可接受的標(biāo)準(zhǔn),一套華盛頓將適用于所有國家的標(biāo)準(zhǔn)”。通過西方的人權(quán)普遍性敘事,人權(quán)在國際關(guān)系中往往異化為以普遍人權(quán)為名干預(yù)他國內(nèi)政的政治權(quán)力。

人權(quán)普遍性爭議和異化的主要根源在于長久以來國際社會并沒有就人權(quán)普遍性達(dá)成共識,“從許多方面看,我們還正在盡力解決要求權(quán)利的平等和普遍性的含義問題”。對此,許多學(xué)者,主要是非西方學(xué)者,傾向于從文化相對主義角度展開人權(quán)普遍性敘事,要么試圖在普遍性和相對主義之間找尋一種平衡,要么以文化相對主義來否定普遍人權(quán)或價值的存在。20世紀(jì)90年代初,中國學(xué)術(shù)界提出了一個極具辯證色彩的命題,即“人權(quán)是普遍性和特殊性的統(tǒng)一”,這一理論也是冷戰(zhàn)后普遍主義和相對主義學(xué)術(shù)爭鳴在中國人權(quán)觀領(lǐng)域的具體展現(xiàn)??傮w上,20世紀(jì)90年代以來,關(guān)于人權(quán)普遍性與特殊性或相對主義的討論,集中表現(xiàn)為非西方國家與西方國家的對峙。雖然“文化相對主義的觀點提供了針對外來干預(yù)——包括由于引進(jìn)‘普遍’人權(quán)而造成的分崩離析——的強有力的防御”,但是它作為一種防御性的話語,并不能從根本上對人權(quán)普遍性進(jìn)行正本清源,反而容易帶來非西方國家否認(rèn)或淡化普遍人權(quán)價值的話語陷阱。

黨的二十屆三中全會通過的《中共中央關(guān)于進(jìn)一步全面深化改革推進(jìn)中國式現(xiàn)代化的決定》強調(diào),要“堅持正確人權(quán)觀”,“加快構(gòu)建中國話語和中國敘事體系”。在構(gòu)建中國人權(quán)話語和敘事體系的過程中,針對人權(quán)普遍性這一帶有基礎(chǔ)性、根本性的理論問題,重新審視、廓清人權(quán)普遍性的本質(zhì),相較于完善人權(quán)特殊性或文化相對主義論證顯得更為緊迫。鑒于此,本文將從人權(quán)的道德屬性、法律屬性、政治屬性三個維度,系統(tǒng)梳理近代以來人權(quán)普遍化運動的發(fā)展演變,審視人權(quán)普遍性訴求的時空流變,揭示人權(quán)普遍性命題所賴以成立的歷史與現(xiàn)實語境,即人權(quán)普遍性的相對性,為構(gòu)建中國人權(quán)自主知識體系提供學(xué)理支撐。

二、近代自然權(quán)利理論對人權(quán)普遍性的虛構(gòu)

  歐洲啟蒙思想家的自然權(quán)利理論被看作近代人權(quán)理論的濫觴,但如果追根溯源,它一般被認(rèn)為是知識形態(tài)的古希臘普遍理性主義、規(guī)范形態(tài)的自然法普適主義以及信仰和實踐形態(tài)的基督教普世主義在近代的發(fā)展。薩拜因指出:“像十六、十七、十八世紀(jì)所出現(xiàn)的那種天賦人權(quán)的學(xué)說也是斯多葛派學(xué)說的復(fù)活,盡管有著許多重要的修正。”格勞秀斯試圖通過區(qū)分ius和lex以將自然權(quán)利從基督教神學(xué)中剝離出來,霍布斯以人性作為自然權(quán)利的絕對基礎(chǔ),通過精心設(shè)計的社會契約鞏固自然權(quán)利的核心地位,霍布斯之后的思想家洛克、盧梭等大多沿襲了他的這種個人主義方法論。洛克認(rèn)為作為自然法的理性保障了自然權(quán)利,康德則將自然權(quán)利建構(gòu)在不依賴經(jīng)驗存在的理性基礎(chǔ)之上。啟蒙思想家大多強調(diào)普遍人性或理性,將某種抽象的普遍屬性作為自然權(quán)利的立基之本,自然權(quán)利因此“被剝掉了一切聯(lián)系,完全處于形而上學(xué)的抽象作用那種赤裸裸的孤立狀態(tài)之中”,而“抽象的自由,如其他純抽象的東西一樣,天下是找不見的”。自然權(quán)利理論通過人性來論證人權(quán),無法與人權(quán)實踐產(chǎn)生聯(lián)系,更無法做出任何令人信服的有關(guān)于人權(quán)實踐作用的解釋。“自然權(quán)利理論必須把它所設(shè)定的權(quán)利(至少是其中的一些權(quán)利)指定到一類主體,并由那些主體對此類自然性質(zhì)的普遍擁有來決定”,但是,“由于自由主義把人權(quán)主體預(yù)設(shè)為單一的以精英為模型的抽象的人,從而又消解了人權(quán)主體真實的普遍性”。由此,這種以虛幻的自然狀態(tài)預(yù)設(shè)來推導(dǎo)自然權(quán)利的論證缺乏歷史和現(xiàn)實基礎(chǔ)。

  近代歐洲民族國家的崛起與自然權(quán)利理論體系的形成基本同步?;舨妓挂宰匀粰?quán)利作為社會契約的邏輯起點,論證保障個人權(quán)利作為民族國家的合法性基礎(chǔ)。這一基本邏輯大體上為此后的啟蒙思想家所借鑒,并體現(xiàn)在法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》和美國《獨立宣言》等文件中。但是,自從啟蒙思想家宣稱簽訂社會契約、人們開始向共同體讓渡權(quán)利、建立民族國家之時起,個人主義的理論進(jìn)路就在實踐中遭遇了民族國家的掣肘。具體而言,就是“這些宣言確立了權(quán)利的普遍性,但他們的直接結(jié)果則是確立了民族國家及其法律的無限權(quán)力”。一方面,個人簽訂社會契約時所保留的權(quán)利本身就是可疑的,權(quán)利的保留范圍和程度完全由主權(quán)者決定,即“只要允許國家權(quán)力確定自己的限度,天賦人權(quán)的觀念立即便會形同虛設(shè)”。另一方面,社會契約無法約束主權(quán)者,只對簽訂契約的每個個體產(chǎn)生約束效果,以個人為基礎(chǔ)的自然權(quán)利將神學(xué)、家族、習(xí)俗的力量驅(qū)離后,卻缺乏保護(hù)個人權(quán)利的能力,最終只有依賴民族國家。“其基礎(chǔ)在于個人之道德自主的人權(quán),只有通過公民的政治自主才能獲得實證的形式”。個人一旦脫離或被迫離開民族國家就會落入失去所有權(quán)利保護(hù)的災(zāi)難性處境,并非盧梭所言“這個社會公約一旦遭到破壞,每個人就立刻恢復(fù)了他原來的權(quán)利”。

  由此,自然權(quán)利理論所蘊含的人權(quán)與民族國家之間的緊密關(guān)系就被進(jìn)一步揭示出來:從美國獨立運動和法國大革命將人權(quán)同主權(quán)相結(jié)合開始,只有民族國家或主權(quán)才能使人權(quán)得到保障、人權(quán)只有作為民族成員的權(quán)利或公民權(quán)利時才受到保護(hù)和強化的信念就被樹立并逐步強化。盡管啟蒙思想家在理論上構(gòu)建自然權(quán)利的普遍性,試圖賦予其超越國家的意涵,但自然權(quán)利既防范國家又依賴國家。美國和法國革命歷史已經(jīng)清楚地印證了自然權(quán)利始終是以民族國家的權(quán)威與框架為支撐的,他們所宣稱的人的基本權(quán)利實際上是作為某一國家或民族之成員才享有的權(quán)利。

  在國際人權(quán)體系建立之前,“權(quán)利需要通過構(gòu)建公民身份的空間來獲得”。普遍道德意義上的人權(quán),一旦遭遇了民族國家,就不得不從無條件的每個人變成有條件的公民,即表征人的主體資格的人權(quán)需要通過表征公民資格的公民權(quán)來實現(xiàn)。自然權(quán)利理論服務(wù)于民族國家的構(gòu)建,充分顯示了其精心打造的普遍人權(quán)在現(xiàn)實世界面前的無能為力,它需要將抽象普遍性的自然權(quán)利轉(zhuǎn)化為在民族國家內(nèi)具有具體普遍性的公民權(quán),以公民權(quán)為基礎(chǔ)來論證人權(quán)的實踐性,將公民權(quán)看作對人權(quán)的實現(xiàn)來證明人權(quán)在現(xiàn)實世界的普遍作用力。托馬斯·潘恩認(rèn)為,自然權(quán)是公民權(quán)的基礎(chǔ),公民權(quán)是維護(hù)自然權(quán)必不可少的方式,是一種“安全和保護(hù)”的必要措施。由此帶來的后果是,公民權(quán)不僅確立了一個社會共同體——簽訂社會契約之后實際成為民族國家——的共同道德規(guī)范,還內(nèi)在地規(guī)定了加入該共同體的資格條件。公民身份并非平等地、普遍地加諸每個人,而是一種特殊性的身份識別。自然權(quán)利理論在以公民權(quán)映射人權(quán)的過程中,用公民權(quán)的主體“公民”替換了人權(quán)的主體“人”,其謬誤在于公民是相對于政體而言的,而人則不具有這樣一種相對性。結(jié)果,“一種在人類的普遍屬性和它的地方性的例示之間的差距出現(xiàn)了”。

  總之,自然權(quán)利普遍性只是一種道德層面的充滿沖突和張力的理論建構(gòu)。一方面,啟蒙思想家宣稱,根據(jù)設(shè)定的自然狀態(tài),自然權(quán)利先于社會契約產(chǎn)生,并以自然權(quán)利限制民族國家的權(quán)力;另一方面,自然權(quán)利又必須置于民族國家之中才能得到論證和保障,以避免“自己的無中介的自然權(quán)利而導(dǎo)致的糟糕且暴力的后果”。離開民族國家的保障,自然權(quán)利不過是一種停留在觀念層面的權(quán)利形態(tài),這不僅令自然權(quán)利理論精心打造的普遍性在現(xiàn)實世界中難以立足,反而孕育了其自身的解構(gòu)力量。

三、現(xiàn)代國際法律人權(quán)的普遍性訴求與多樣性形態(tài)

  “現(xiàn)代人權(quán)概念的內(nèi)容是在第二次世界大戰(zhàn)期間和戰(zhàn)后提出并得到系統(tǒng)闡述的”。對抗法西斯勢力的戰(zhàn)爭需要,塑造了盟國反法西斯共同體的身份認(rèn)同。在這一過程中,人權(quán)成為凝聚國際共識、塑造身份認(rèn)同的核心概念。1941年,美國總統(tǒng)富蘭克林·羅斯福提出“四大自由”并聲稱“美國與納粹作戰(zhàn)是為了恢復(fù)對人權(quán)的尊重”。1942年1月1日,美國、英國、蘇聯(lián)、中國等26個國家代表齊聚華盛頓,共同發(fā)表《聯(lián)合國家宣言》,強調(diào)世界反法西斯力量將團(tuán)結(jié)合作“捍衛(wèi)生命、自由、獨立和宗教自由”,并在自己和他人的土地上維護(hù)人權(quán)和正義。二戰(zhàn)期間形成的促進(jìn)人權(quán)與普遍和平相互關(guān)聯(lián)的國際共識,為戰(zhàn)后建立國際人權(quán)體系奠定了思想基礎(chǔ)。尊重人權(quán)和基本自由被列為《聯(lián)合國憲章》的基本宗旨,1948年聯(lián)合國大會通過的《世界人權(quán)宣言》被稱為是所有人民和所有國家努力實現(xiàn)的共同標(biāo)準(zhǔn)。經(jīng)過近80年的努力,國際社會形成了以《世界人權(quán)宣言》和國際人權(quán)條約為基礎(chǔ)的國際人權(quán)體系。

  二戰(zhàn)后自然法理論的復(fù)興產(chǎn)生了廣泛的社會建構(gòu)效應(yīng),集中體現(xiàn)在超越主權(quán)國家來保障人權(quán)的國際人權(quán)體系的建立?,F(xiàn)代國際人權(quán)體系從一開始就企圖提供超越民族國家并且適用于個人的普遍性的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。這與其說是對二戰(zhàn)中出現(xiàn)的嚴(yán)重踐踏人權(quán)行為的深刻反思,不如說是對依賴于民族國家的自然權(quán)利學(xué)說的理論修正。與之相呼應(yīng),西方一些學(xué)者提出了人權(quán)具有超越主權(quán)的適用效力的理論。在他們看來,全球主義和人權(quán)一樣,是一種普世主義意識形態(tài),因此,全球主義允許人權(quán)擺脫民族國家的限制。其理由在于,所有人類都有普遍共同的能力、需求、愿望和對繁榮的興趣,因此,人權(quán)本質(zhì)上是世界性和國際性的。并得出結(jié)論認(rèn)為,“當(dāng)一個獨立的主權(quán)國家在制定法律法規(guī)時,違背了最基本的人權(quán)準(zhǔn)則,那么,人權(quán)便是高于主權(quán)的國家的法律”。但是,戰(zhàn)后人權(quán)發(fā)展是“一個尊重、保護(hù)主權(quán)和使人權(quán)在國際關(guān)系中普及化的過程”,無論國際人權(quán)體系如何強調(diào)普遍性,超越主權(quán)和捍衛(wèi)主權(quán)的博弈貫穿法律的人權(quán)普遍化運動始終。

  第一,人權(quán)體系普遍性分歧。國際人權(quán)普遍化運動的前提是建立國際人權(quán)體系普遍性,這取決于各國對于國際人權(quán)公約的立場和態(tài)度。20世紀(jì)50年代初期,許多國家希望以《世界人權(quán)宣言》為基礎(chǔ),制定一份能夠普遍約束各國的綜合性人權(quán)公約,建立統(tǒng)一的監(jiān)督實施機制來督促各國履行人權(quán)公約義務(wù)。但是這種相對激進(jìn)的理想因為意識形態(tài)和人權(quán)觀念分歧而化為泡影,國際人權(quán)體系普遍性遭遇第一次挫折。1952年聯(lián)合國大會決定起草關(guān)于公民與政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)、社會與文化權(quán)利的兩份人權(quán)公約,兩份公約設(shè)置不同的監(jiān)督機制。截至目前,聯(lián)合國大會通過的九項核心人權(quán)公約都不同程度地遭到一些乃至大量國家的拒絕批準(zhǔn)或加入,這意味著國際社會對于國際人權(quán)體系中的權(quán)利類型還存在爭議。例如,作為國際人權(quán)體系前期重要力量的美國,自杜魯門政府之后,在相當(dāng)長的時間內(nèi)對于批準(zhǔn)國際人權(quán)公約持抵制態(tài)度。美國仍未批準(zhǔn)《兒童權(quán)利公約》《消除對婦女一切形式歧視公約》,盡管它們業(yè)已獲得國際社會的廣泛批準(zhǔn)和實施。

  第二,人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)普遍性爭議。二戰(zhàn)以來,學(xué)術(shù)界在論證人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)普遍性時引用最廣泛的依據(jù)便是《世界人權(quán)宣言》。但是,有學(xué)者質(zhì)疑,訴諸《世界人權(quán)宣言》的批準(zhǔn)作為權(quán)威基礎(chǔ)并非沒有問題。一方面,作為文化精英,批準(zhǔn)者的觀點可能與特定國家非精英公民的觀點不一致。另一方面,批準(zhǔn)《世界人權(quán)宣言》可能只是為了政治利益,而不是人道主義利益,批準(zhǔn)人權(quán)文書并不能證明存在一個普遍的人權(quán)概念。質(zhì)疑者還認(rèn)為,即使《世界人權(quán)宣言》序言中載有“作為所有人民和所有國家實現(xiàn)的共同標(biāo)準(zhǔn)”,但也不意味著人權(quán)被世界上所有的政府和政治領(lǐng)導(dǎo)人所接受,他們中的一些人對人權(quán)普遍性提出異議,并認(rèn)為不同的政治、社會、文化和宗教背景產(chǎn)生了不同但同樣有效的人權(quán)概念。越來越多的研究證明,以《世界人權(quán)宣言》為代表的國際人權(quán)體系和標(biāo)準(zhǔn)是多元人權(quán)文化妥協(xié)的產(chǎn)物。每種文化都能從中找到對自己有利的解釋,也排斥己所不欲的條款。以《世界人權(quán)宣言》為基礎(chǔ)的國際人權(quán)體系和標(biāo)準(zhǔn)與其說體現(xiàn)了普遍性,不如說體現(xiàn)了對多元人權(quán)文化的包容性,這種包容性糾正了西方文化的人權(quán)普遍性想象,蘊含著許多非西方國家的主張,因而體現(xiàn)了相對性維度。

  絕大多數(shù)國家批準(zhǔn)和實施國際人權(quán)公約,一定程度上能夠增強人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)普遍性。不過,各國在批準(zhǔn)國際人權(quán)公約時作出的許多保留損害了人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)普遍性。美國加入《公民及政治權(quán)利國際公約》時,對該公約中的若干具體權(quán)利條款作出保留,強調(diào)不愿意適用超出其憲法或法律保護(hù)程度的國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。實際上,各國雖然通過加入國際人權(quán)條約來表現(xiàn)其對人權(quán)價值的尊重,卻又通過條約保留暴露出它們對人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的分歧以及背后的相對主義立場。即使是言論自由這種為歐美國家所極力推崇、本身就屬于傳統(tǒng)自由權(quán)的“核心人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)”,各國也并非毫無爭議。根據(jù)現(xiàn)行國際人權(quán)公約,種族歧視言論不受言論自由保護(hù),但是各國對于種族歧視或仇恨言論的法律限制卻千差萬別。美國拒絕將他人認(rèn)為極其冒犯或有害的言論、表達(dá)行為或出版物定為犯罪,歐洲則對此表示質(zhì)疑。美國政府在批準(zhǔn)《公民及政治權(quán)利國際公約》時所做出的第一項保留,就是針對禁止鼓吹戰(zhàn)爭和民族、種族、宗教仇恨的第20條。而一些歐洲國家的國內(nèi)立法,如1986年《英國公共秩序法案》,規(guī)定煽動種族仇恨的行為應(yīng)受到法律懲處。

  第三,人權(quán)機制普遍性困境。人權(quán)機制普遍性既是人權(quán)普遍性的內(nèi)在要求,也是增進(jìn)人權(quán)普遍性的重要推動力。但是,無論是從歷史還是現(xiàn)實來看,國際機制普遍性和國家行動自主性總是存在矛盾,如果國際人權(quán)機制介入主權(quán)事務(wù)過多,許多國家就會對該機制保持一定距離。在最初擬定《聯(lián)合國憲章》而進(jìn)行的人權(quán)提案競爭中,對于人權(quán)條款的具體措辭,不同國家集團(tuán)都各執(zhí)一詞、紛爭不斷,但美、英、蘇等大國都默契地避免在條款中規(guī)定涉及人權(quán)定義及具體保障手段等方面的實質(zhì)內(nèi)容,避免設(shè)置具體的人權(quán)義務(wù)。美國更是立足于國內(nèi)政治需要,主張其具有獨特的政治、法律和權(quán)利理念,鼓吹對國際人權(quán)的例外主義,質(zhì)疑國際組織是否應(yīng)積極將人權(quán)和自由強加于各國之上。凱爾森也認(rèn)為“聯(lián)合國憲章沒有給各國強加將憲章序言或正文中的權(quán)利和自由授予給其公民的義務(wù)”。當(dāng)前,許多國家在實際行動中表現(xiàn)出了對人權(quán)機制普遍性的抵制或不合作態(tài)度,尚未接受個人來文程序、國家間指控程序以及調(diào)查程序等國際人權(quán)機制的約束;國際人權(quán)條約也沒有規(guī)定對締約國違反國際人權(quán)機制中強制性義務(wù)的制裁措施。特別是,聯(lián)合國人權(quán)理事會與人權(quán)條約機制之間、聯(lián)合國人權(quán)機制與區(qū)域人權(quán)機制之間都存在機制上的自足性和雷同性,在機制內(nèi)部相互重疊而又缺乏頂層設(shè)計和居中協(xié)調(diào)的情況下,對于同一個人權(quán)問題,國際人權(quán)機制之間以及國際人權(quán)機制與區(qū)域人權(quán)機制之間也會存在不同的立場解釋,極易引起國際人權(quán)機制職能行使和人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)解釋的碎片化。

  聯(lián)合國人權(quán)理事會于2007年建立的普遍定期審議機制是二戰(zhàn)以來最具普遍性的人權(quán)機制,它對聯(lián)合國所有成員國每隔四年半進(jìn)行一次人權(quán)狀況審議并作出相關(guān)建議。人權(quán)理事會普遍定期審議不是一個裁判各國人權(quán)狀況的決斷機制,它的審議結(jié)果沒有法律約束力,它鼓勵各國通過對話與交流來推進(jìn)人權(quán)事業(yè)。普遍定期審議過程中,審議國對受審議國人權(quán)狀況提出意見和建議,受審議國對審議國意見的接受和拒絕,自然也是以本國對人權(quán)的理念和立場為基礎(chǔ)。普遍定期審議機制鼓勵受審議國接受更多的意見和建議并在后續(xù)行動中加以落實——這也是普遍定期審議促進(jìn)受審議國提升本國人權(quán)狀況和水平的重要方式,但是如何對待其他國家提出的意見和建議,受審議國有完全的自主決定權(quán)。換言之,普遍定期審議固然強調(diào)普遍性、客觀性、非選擇性、非政治化,但是更加強調(diào)國家之間開展建設(shè)性交流與對話,本質(zhì)上是一個交換意見的多邊場所。它既通過普遍形式上的審議程序強化了人權(quán)價值,又通過形式主義的審議程序讓各國表達(dá)多元的人權(quán)立場。

  總之,現(xiàn)代國際人權(quán)體系是戰(zhàn)后人權(quán)普遍性訴求所催生的國際法律安排,是繼17、18世紀(jì)自然權(quán)利普遍性訴求之后的一次范圍更廣的法律人權(quán)普遍化運動,旨在以國際規(guī)范和國際機制來推動人權(quán)在世界范圍內(nèi)的實施,以實現(xiàn)超越民族國家的人權(quán)的“真正的普遍性”。但是,威斯特伐利亞體系建立以來盛行的國家主權(quán)規(guī)范的強大慣性以及各國人權(quán)觀念與實踐的多元差異,成為國際人權(quán)體系普遍性愿景必須面對的現(xiàn)實張力。人權(quán)無法完成“對主權(quán)國家體系的挑戰(zhàn)”,它“鞏固了國家而非超越了國家”。

四、當(dāng)代人權(quán)外交的普遍性異化

  隨著國際人權(quán)體系所推動的法律人權(quán)普遍化運動遭遇挫折,原本“強政治性、弱法律性”的國際人權(quán)運動越發(fā)呈現(xiàn)更加濃厚的政治化色彩。一些西方國家采取單邊行動來實現(xiàn)其所追求的人權(quán)普遍性,即運用政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等手段在全世界推廣西方認(rèn)可的人權(quán)模式。本文將其描述為政治人權(quán)普遍化運動。20世紀(jì)70年代末以來西方國家推行的人權(quán)外交便是政治人權(quán)普遍化運動的典型。

  人權(quán)與政治的關(guān)系一直是近代以來西方政治哲學(xué)的核心命題,由此形成西方的政治化人權(quán)傳統(tǒng)。有關(guān)社會契約的論證,實際上也是從道德權(quán)利走向政治權(quán)力的人權(quán)論證。盧梭《社會契約論》的另一個標(biāo)題便是“政治權(quán)利的原理”,洛克在《政府論》中論證了自然權(quán)利、社會契約和政府起源。貫穿《權(quán)利法案》《獨立宣言》《人權(quán)和公民權(quán)宣言》的主線是個人與政府的關(guān)系,英國光榮革命、美國獨立運動、法國大革命形塑了人權(quán)與政治高度關(guān)聯(lián)的西方自由主義傳統(tǒng)。“在權(quán)利的維護(hù)和實現(xiàn)依賴于政治秩序這種意義上,所有的權(quán)利都是政治的。”羅爾斯將人權(quán)理解為“界定了一個政體對內(nèi)的自主權(quán)的限度”的權(quán)利。拉茲發(fā)展了政治人權(quán)觀,認(rèn)為人權(quán)是二戰(zhàn)后人們針對國家而擁有的普遍權(quán)利,人權(quán)用于限制國家主權(quán),是一個政治概念。查爾斯·貝茲也認(rèn)為國際干涉是人權(quán)的一種本質(zhì)特征。

  人權(quán)外交政策雖然正式形成于美國20世紀(jì)70年代后期的卡特政府時期,但它可以追溯到20世紀(jì)初威爾遜倡導(dǎo)的“理想主義”人權(quán)外交。卡特政府將美國政府以人權(quán)服務(wù)于國際政治的外交實踐發(fā)展為具有明確原則、目標(biāo)、策略的外交戰(zhàn)略,是美國文化中的“使命感”和“理想主義”外交傳統(tǒng)與基于國家利益的現(xiàn)實主義糅合的產(chǎn)物。美國推行人權(quán)外交,旨在將所謂人權(quán)“普世價值”與經(jīng)其挑選的人權(quán)規(guī)范結(jié)合,增強其外交政策的道德影響力,以應(yīng)對冷戰(zhàn)后期美國對外戰(zhàn)略所面臨的現(xiàn)實困境。正如卡特所言:“在我看來,樹立美國理想主義的榜樣,是處理外交事務(wù)的一種切實可行的和現(xiàn)實的態(tài)度,道德原則是行使美國武力和擴(kuò)大美國影響的最好基礎(chǔ)。”對此,曾擔(dān)任美國總統(tǒng)國家安全事務(wù)助理的布熱津斯基更是進(jìn)一步說:“我相信,通過強調(diào)人權(quán),美國可以再一次使自己成為人類希望的使者,未來的潮流之所在。”

  人權(quán)外交并非美國外交政策的專屬。英國、法國、歐盟、世界銀行等在國際社會具有較強經(jīng)濟(jì)話語權(quán)的國家或國際組織,同樣慣于運用人權(quán)外交以達(dá)成其政治目標(biāo)。例如,標(biāo)志歐盟成立的1991年《馬斯特里赫特條約》序言明確將“自由、民主、尊重人權(quán)和基本自由和法治”作為基本原則,并在第130(u)條強調(diào),將發(fā)展、鞏固民主和法治、尊重人權(quán)和基本自由作為歐盟對外發(fā)展合作的重要目標(biāo)。隨后,2001年《尼斯條約》和2007年《里斯本條約》都進(jìn)一步強化了人權(quán)價值和目標(biāo)在歐盟對外關(guān)系中的重要地位。此外,歐盟還通過一些次級立法或外交政策來促進(jìn)其人權(quán)價值,如基于酷刑、強迫勞動等人權(quán)問題的貿(mào)易禁令、國際發(fā)展援助、加入歐盟考察標(biāo)準(zhǔn)、新國家和新政府的承認(rèn)等。

  人權(quán)外交從形式上堅持人權(quán)普遍性,但在實質(zhì)上消解人權(quán)普遍化運動。人權(quán)外交慣于將國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)作為依據(jù),通過政治手段來推進(jìn)二戰(zhàn)后興起但又遭遇挫折的人權(quán)普遍化運動。杜茲納承認(rèn):“我們新近輸出的‘人權(quán)和民主’的戰(zhàn)爭都是在普遍主義的旗幟下得以實施的。”但在實踐中,人權(quán)外交卻產(chǎn)生對人權(quán)普遍化運動的反向效果。第一,人權(quán)外交追求有選擇的人權(quán)普遍性。一方面,它是西方國家認(rèn)可的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)普遍性。人權(quán)外交主要聚焦西方所認(rèn)可的那部分人權(quán)清單,對發(fā)展中國家所普遍關(guān)心的經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利以及發(fā)展權(quán)漠不關(guān)心。人權(quán)外交對人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的選擇性適用,恰恰反映了西方對于人權(quán)普遍性持相對性立場。另一方面,它是西方國家實行雙重標(biāo)準(zhǔn)的人權(quán)普遍性。西方推行人權(quán)外交主要針對其意識形態(tài)、地緣政治方面的競爭對手,對自身及其盟友嚴(yán)重侵犯人權(quán)的情勢則視而不見。人權(quán)外交的政治化,在一定程度上削弱了國際社會對西方國家宣揚的人權(quán)普遍性的認(rèn)同。第二,人權(quán)外交追求西方人權(quán)模式的普遍化。人權(quán)外交的推行者表面上使用國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)來評判、指責(zé)他國人權(quán)狀況,本質(zhì)上是因為他國人權(quán)制度與實踐不符合西方人權(quán)理念和模式。二戰(zhàn)以來的國際人權(quán)規(guī)范很大程度上體現(xiàn)了國際社會中那些強大成員的偏好和價值,掌握國際人權(quán)話語權(quán)的國家往往傾向于推廣自己的人權(quán)制度和模式。人權(quán)外交的推行者堅持以自己認(rèn)同的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)作為普遍規(guī)范來評判他者,并不惜通過經(jīng)濟(jì)制裁、武力干預(yù)等方式強行改造他國體制,其“所謂‘普遍化’運動適得其反,恰恰使自己成為一種名副其實的特殊性”,自然陷入了反人權(quán)的困境。

  人權(quán)外交表面上強調(diào)維護(hù)全球普遍人權(quán),卻在實質(zhì)上追求全球政治權(quán)力。近些年來,人權(quán)外交一直強調(diào)人權(quán)高于主權(quán),似乎想超越國際人權(quán)體系面臨的普遍性挫折,但實際上旨在為干預(yù)他國內(nèi)政尋找借口。在推進(jìn)人權(quán)外交過程中,西方國家以國際人權(quán)規(guī)范作為行事的正當(dāng)化依據(jù),大肆倡導(dǎo)經(jīng)其選擇、認(rèn)可的人權(quán)規(guī)范。西方國家的價值觀偏好與利己化目標(biāo)驅(qū)動著人權(quán)規(guī)范的擴(kuò)散,最終誘發(fā)人權(quán)規(guī)范的異化。一方面,在倡導(dǎo)人權(quán)規(guī)范過程中,西方國家的價值觀偏好實際上篡改了國際社會的共有觀念,以特殊的價值觀偏好評判、指責(zé)其他國家的人權(quán)實踐,運用規(guī)范性力量對其全方位施壓。由于國際人權(quán)規(guī)范具有對多元文化的包容性,西方國家依照其價值觀偏好選擇性倡導(dǎo)某些人權(quán)規(guī)范就具有隱蔽性,當(dāng)然本質(zhì)上也是對人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)包容性的背離。另一方面,人權(quán)規(guī)范倡導(dǎo)者的利己化目標(biāo)與國際社會的共同利益存在極大的偏離,人權(quán)規(guī)范成為部分國家實現(xiàn)本國利益和外交政策的工具,背離了其宣稱的利他主義理想,使得“人權(quán)本應(yīng)是無權(quán)者的新權(quán)力語言,但最有效地使用人權(quán)語言的利益攸關(guān)方并不是無權(quán)者,換句話說,話語并不掌握在最需要它的人手中”。

  人權(quán)外交體現(xiàn)了從政治化的人權(quán)走向人權(quán)的泛政治化這一趨勢。人權(quán)外交引發(fā)的普遍性異化,本質(zhì)上就是將人類社會矢志追求的道德人權(quán)、法律人權(quán)異化為政治人權(quán)、政治工具,將人權(quán)道德化、人權(quán)法律化進(jìn)程退化為人權(quán)政治化,將《世界人權(quán)宣言》所宣示的“人類家庭所有成員”的人權(quán)和基本自由異化為國際社會中的強權(quán)國家干預(yù)他國內(nèi)政的政治權(quán)力,即將普遍人權(quán)異化為政治霸權(quán)。一旦人權(quán)被異化為國際政治權(quán)力,人權(quán)價值和信仰所內(nèi)含的普遍性也就被消解殆盡了。

  總之,人權(quán)外交服務(wù)于國際政治,國際政治本身因為國家利益的變化而充滿不確定性。因此,在政治層面,人權(quán)常常被工具化,使得其哲學(xué)中充滿不確定性。人權(quán)外交再次削弱了原本就羸弱的人權(quán)普遍性:在將人權(quán)理想化和道德化的同時,又通過政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等手段把人權(quán)政治化與工具化,其實質(zhì)是以道德之名行反道德之實,由此,人權(quán)普遍性也就異化為人權(quán)政治的工具。

五、人權(quán)普遍性的三個維度

  近代以來,國際社會在道德、法律、政治三個層面建構(gòu)人權(quán)普遍性,始終無法繞開人權(quán)與主權(quán)的關(guān)系。自然權(quán)利理論依據(jù)抽象的普遍的人性來描繪一種脫離歷史和實踐的先驗道德人權(quán),但是又不得不依賴民族國家提供保障。為了擺脫民族國家或主權(quán)的影響,20世紀(jì)以來的人權(quán)普遍化運動出現(xiàn)法律和政治兩種路徑的分野:一是國際社會在二戰(zhàn)后建立國際人權(quán)法律體系,提出“作為所有人民和所有國家實現(xiàn)的共同標(biāo)準(zhǔn)”的普遍性敘事,試圖通過國際人權(quán)機制監(jiān)督各國實施國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)來實現(xiàn)主權(quán)國家的超越;二是20世紀(jì)70年代末以來,特別是冷戰(zhàn)以后,西方一些國家提出“人權(quán)高于主權(quán)”的普遍性敘述,試圖通過政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等手段介入主權(quán)事務(wù)來維護(hù)所謂的全球普遍人權(quán)。因此,法律和政治層面的人權(quán)普遍化運動很大程度上是自然權(quán)利理論在國際范圍內(nèi)的社會建構(gòu)。但無論是道德層面,還是法律層面,抑或是政治層面的人權(quán)普遍性敘述,都彰顯出理論或現(xiàn)實的局限性。人權(quán)作為道德權(quán)利,其本身所蘊含的普遍性具有極大的不確定性,人權(quán)作為法律權(quán)利也存在有限普遍性的基因,而人權(quán)外交實踐中將人權(quán)泛政治化的趨勢,使人權(quán)普遍性的異化達(dá)到新高度,甚至催生自我解構(gòu)因素。鑒于人權(quán)普遍性命題成立的有限語境,需要提出“人權(quán)普遍性的相對性”命題,從而構(gòu)建科學(xué)的人權(quán)普遍性敘事。

(一)人權(quán)價值具有普遍性——人權(quán)是人類社會的共同追求

習(xí)近平總書記指出,自由、民主、人權(quán)是人類的共同追求。人權(quán)具有普遍性,沒有哪一個國家會公然否認(rèn)人權(quán)價值。在聯(lián)合國人權(quán)理事會的定期審議中,盡管每個國家對人權(quán)概念、范圍和內(nèi)容的理解不同、履行人權(quán)義務(wù)的方式和程度各異,但是都會在每一次的國家報告中重申對人權(quán)價值的尊崇。當(dāng)前,人權(quán)作為一種普遍價值已經(jīng)為人們廣泛接受,國際社會中的多元人權(quán)理念、制度、模式雖然存在分歧,但人權(quán)價值和原則是其中的最大公約數(shù)。

長期以來,人權(quán)理論研究一直由相對主義者和普遍主義者之間的辯論主導(dǎo)。針對人權(quán)價值普遍性的觀點,有兩種表現(xiàn)為文化相對主義的反對論。一是強調(diào)文化差異不可通約的絕對的相對主義,否認(rèn)存在人類共同價值,進(jìn)而否認(rèn)人權(quán)作為通約價值的存在。在絕對的相對主義者看來,“文化表現(xiàn)出如此廣泛和多樣的偏好、道德、動機和評價,以至于沒有任何人權(quán)原則可以說是不言而喻的,并且在任何時候、任何地方都得到認(rèn)可”。因為,在許多社會中,信仰、價值觀和基本概念往往是“不可翻譯”和“不可轉(zhuǎn)讓”的。在這種情況下,將普遍人權(quán)規(guī)范納入預(yù)先存在的文化的嘗試是徒勞的,因為根本不存在普遍有效的規(guī)范或者至少是普遍認(rèn)可的價值觀。在他們看來,普遍性意味著特定道德價值觀普遍適用于全人類,沒有例外的存在,但是人權(quán)實際上是將人的重要需求轉(zhuǎn)化為社會注重的價值,而這種需求及相關(guān)的價值判斷會因所處社會的不同而存在比較大的差異。二是基于批判西方文化霸權(quán)的相對主義。一方面,他們批判國際人權(quán)體系中的西方話語霸權(quán),認(rèn)為人權(quán)理論的西方淵源以及西方在聯(lián)合國形成時期的主導(dǎo)地位,剝奪了人權(quán)概念的任何普遍性目標(biāo)。另一方面,他們又突出強調(diào)本土文化對人權(quán)的不兼容性,認(rèn)為人權(quán)是“外來的,因此與非西方文化或宗教傳統(tǒng)不相容”,當(dāng)代人權(quán)制度也只是西方自由主義權(quán)利立場的當(dāng)代的國際化和普遍化版本,人權(quán)普遍主義基于自由主義和西方的價值觀,而這些價值觀并不被所有文化和社會所接受。

上述基于相對主義的兩種反對論在一定程度上反映了國際社會一定階段的現(xiàn)實。例如,人權(quán)文化具有多樣性,國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)在很大程度上體現(xiàn)了西方的人權(quán)文化或理念,或者是“體現(xiàn)自由主義民主工業(yè)社會的價值和制度的權(quán)利”,等等。但是,文化相對主義不能成為否認(rèn)人權(quán)價值普遍性的有效基礎(chǔ),人權(quán)價值源于人類的共同特征和共同需求,而不是基于任何特定的文化或社會背景。

構(gòu)建人類命運共同體需要凝聚全人類的價值共識。在價值或原則層面,人類社會總有一些普遍接受的神圣的東西,人權(quán)價值就是如此??v觀人類歷史和現(xiàn)實,實現(xiàn)人權(quán)價值對每一個國家而言都是一種理想,只不過這種理想以不同的文化理念或話語表達(dá)出來,要么以不同的概念出現(xiàn)在歷史和現(xiàn)實的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)之中,要么以不同的規(guī)范表達(dá)出現(xiàn)在歷史和現(xiàn)實的法律規(guī)則之中。人權(quán)價值不是特定社會獨占的主流價值,人權(quán)應(yīng)該是具有普遍通約性的人類共同價值。習(xí)近平總書記指出:“呵護(hù)人的生命、價值、尊嚴(yán),實現(xiàn)人人享有人權(quán),是人類社會的共同追求。”幾千年來,人類一直在為美好生活而奮斗,共同凝練了和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價值。全人類共同價值是人權(quán)的核心內(nèi)容,證成人權(quán)價值的普遍性。雖然各國或區(qū)域人權(quán)文化具有差異性,但是這種差異性是追求人權(quán)價值過程中的差異性,而不是否認(rèn)或漠視人權(quán)價值的差異性。作為一種普遍價值,人權(quán)是所有人都希望得到尊重和保護(hù)的目標(biāo),無論在哪個文化中,它都不應(yīng)該因為文化差異而被忽視?!妒澜缛藱?quán)宣言》的產(chǎn)生、傳播與廣泛接受,被翻譯成500余種語言,固然是因為其人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)了文化包容性,更重要的是因為它不容置疑地宣示了各種文化共同追求的普遍的人權(quán)價值。

人權(quán)價值之所以具有普遍性,是因為人權(quán)的根據(jù)和基礎(chǔ)在于人類固有尊嚴(yán),人權(quán)“可以被視為世界性倫理”。人權(quán)普遍性來自人生而有之的尊嚴(yán)這一概念,若放棄了普遍有效性的主張,就等于否認(rèn)了人性尊嚴(yán)的概念,即人的內(nèi)在價值。人性尊嚴(yán)雖然抽象,但是“它以所有個人的共同需要和愿望為基礎(chǔ)”。這一認(rèn)識已經(jīng)在二戰(zhàn)后為國際社會所公認(rèn)。繼《世界人權(quán)宣言》開篇首句強調(diào)“人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)”之后,《公民及政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟(jì)社會文化權(quán)利國際公約》均在序言中使用同樣的表述:“確認(rèn)這些權(quán)利是源于人身的固有尊嚴(yán)”。1993年《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》也在序言中采用類似表述:“一切人權(quán)都源于人與生俱來的尊嚴(yán)和價值”。

(二)人權(quán)相對性是普遍的

習(xí)近平總書記指出:“每一個國家和民族的文明都扎根于本國本民族的土壤之中,都有自己的本色、長處、優(yōu)點。”人權(quán)是人類文明進(jìn)步的標(biāo)志,各國和各民族人權(quán)文化是人類文明的重要組成部分,人類文明多樣性決定了各國的人權(quán)觀念、制度、模式等也具有多樣性。換言之,各國或各地區(qū)的人權(quán)觀念、主體、體系、標(biāo)準(zhǔn)、制度、模式雖然都普遍蘊含著人權(quán)價值,但是都存在相對性。

在人權(quán)相對性方面,有一種狹義的立場:它不否認(rèn)人權(quán)普遍性,但是只強調(diào)人權(quán)實施的特殊性。在這方面,中西方都有代表性觀點。狹義相對論者認(rèn)為,盡管人權(quán)價值觀聲稱具有普遍性,但與人權(quán)實施有關(guān)的爭議并未得到普遍解決,這就意味著,各地方的文化和傳統(tǒng)決定著個人權(quán)利保護(hù)的范圍與程度,沒有跨國界的法律或者道德標(biāo)準(zhǔn)可以判定哪種人權(quán)保護(hù)實踐合理或者不合理。根據(jù)國內(nèi)主流觀點,人權(quán)普遍性是指人權(quán)價值、主體、標(biāo)準(zhǔn)的“普遍性”,而“特殊性”則指向人權(quán)實施方式、保障手段、發(fā)展程度或制度模式,等等。杰克·唐納利認(rèn)為,概念的普遍性賦予每個人權(quán)利,在實踐中是否每個人都享有這些權(quán)利完全是另一回事。全球人權(quán)普遍擁有,但不是普遍認(rèn)可,國際人權(quán)的實施和執(zhí)行是相對的。他由此提出人權(quán)相對普遍性命題,即堅持人權(quán)“根本的道德普遍性”,“允許特定人權(quán)的形式和解釋中的有限文化差異”。這種弱文化相對主義和強普遍主義相結(jié)合的人權(quán)相對普遍性,只在表面上給予了非西方文化尊重與寬容。尤其是,他進(jìn)一步認(rèn)為,“西方自由主義是當(dāng)代人權(quán)思想的淵源”,“它已經(jīng)體現(xiàn)在大多數(shù)西方自由民主國家的現(xiàn)實之中”,深刻暴露了西方優(yōu)位的片面視角。同時,他結(jié)合伊斯蘭傳統(tǒng)、印度種姓制度等來證明文化相對主義,認(rèn)為“伊斯蘭社會、儒家社會或是非洲社會在20世紀(jì)以前并沒有發(fā)展出關(guān)于人權(quán)理念或是實踐的重要思想”,表明他仍沒有脫離“普遍性=西方文化”和“特殊性=非西方文化”的認(rèn)知偏見。其實,“西方傳統(tǒng)的人權(quán)普遍性理論的根據(jù)是非常脆弱的,難以應(yīng)對多元文化的挑戰(zhàn),根本原因在于它的內(nèi)在基因是特殊的——歐美中心主義立場的自由民主社會,而不是普遍的”。

人權(quán)相對性是普遍的,它不僅是狹義上的“人權(quán)實施方式”或“人權(quán)實現(xiàn)形式與程度”的特殊性,也不僅是杰克·唐納利所指的“特定人權(quán)的形式和解釋中的有限文化差異”,更不僅是非西方國家自我描畫的“人權(quán)特殊性”,還是一種體現(xiàn)在各個區(qū)域、國家或社會中的普遍的人權(quán)多樣性。針對普遍人權(quán)觀念,米爾恩認(rèn)為:“如果這一觀念要經(jīng)得起理性的辯駁,它就必須正視人的多樣性這一事實。”內(nèi)含普遍人權(quán)價值的文化、標(biāo)準(zhǔn)、制度、模式、實踐的多樣性,對每一個國家而言也是必然的,并不局限于非洲、亞洲等非西方社會。換言之,在尊重普遍人權(quán)價值的前提下,各個國家或地區(qū)的人權(quán)觀念、主體、體系、標(biāo)準(zhǔn)、制度、實踐都體現(xiàn)相對性。對此,有學(xué)者認(rèn)為,普遍人權(quán)只有在基本道德原則這個意義上才具有嚴(yán)格普遍性,人權(quán)的范圍、內(nèi)容和哲學(xué)基礎(chǔ)是模棱兩可的。

第一,在人權(quán)觀念方面,且不談東西方人權(quán)觀念的差異,西方自由主義也存在英美傳統(tǒng)和歐陸傳統(tǒng)的分野以及地域和國別差異,自由主義在歐陸和北美發(fā)展過程中都為了因應(yīng)時代的不同挑戰(zhàn)而調(diào)整過其信念。如果承認(rèn)淵源于希臘羅馬文化或基督教文化的西方文化內(nèi)部都具有多樣性,那么就應(yīng)該更加理解非西方文化的多樣性,而這種多樣性和差異性必然反映在人權(quán)文化或觀念上。米爾恩認(rèn)為,“不同的文化和文明傳統(tǒng)是不同的人類生產(chǎn)方式。”一種價值或原則的文化起源與其對該文化的有效性之間存在著根本的聯(lián)系。馬克思主義更是明確強調(diào),社會的文化發(fā)展是受到經(jīng)濟(jì)社會結(jié)構(gòu)制約的。如果我們承認(rèn)人類文明多樣性是一種客觀事實,那么就必須承認(rèn)人權(quán)文化多樣性也是一種客觀事實。

第二,在人權(quán)主體方面,人權(quán)運動是人權(quán)主體不斷擴(kuò)大并趨于多樣化的運動,如個人主體、集體主體、特殊主體、邊緣主體、未來人等。在相關(guān)文獻(xiàn)中,證成人權(quán)主體普遍性的基礎(chǔ)是傳統(tǒng)意義上的個人主體或自然人,要求是任何人在任何時候以及任何情況下都享有人權(quán)。但是,在民族國家的背景下,個人主體或自然人存在公民與非公民這一身份區(qū)別。從自然權(quán)利學(xué)說設(shè)計的抽象的、理性的個人到民族國家背景下存在公民和非公民區(qū)分的個人,本就是人權(quán)主體相對性的佐證。集體主體、特殊主體、邊緣主體、未來人的出現(xiàn),也在一定程度上消解了傳統(tǒng)意義上的人權(quán)主體普遍性。實際上,在人權(quán)主體問題上,人類所追求的與其說是人權(quán)主體普遍性,不如說是人權(quán)主體平等性、包容性。人權(quán)主體具有普遍性也具有特殊性。人權(quán)主體普遍性往往取決于所涉何種權(quán)利、所處何種時代、所在何種語境。

第三,國際人權(quán)體系和標(biāo)準(zhǔn)寄托著人權(quán)普遍性論者的殷殷期望,但是,從作為第一代人權(quán)的自由權(quán),到作為第二代人權(quán)的經(jīng)濟(jì)社會權(quán)利,再到作為第三代人權(quán)的集體人權(quán),表明人權(quán)體系和標(biāo)準(zhǔn)的形成是一個長期的發(fā)展過程,是隨著經(jīng)濟(jì)社會結(jié)構(gòu)的發(fā)展以及文化觀念的變革而不斷豐富的。“早在工業(yè)革命之前,就有不少國家開展了社會保障實踐,但彼時獲得社會保障并不被認(rèn)為是一項基本人權(quán)。到了工業(yè)革命時期,當(dāng)大規(guī)模生產(chǎn)帶來殘疾、貧困和失業(yè)等嚴(yán)重社會問題時,享有社會保障的權(quán)利才開始作為基本人權(quán)得到重視。自決權(quán)的確立,在很大程度上也是由二戰(zhàn)后去殖民化運動推動的。人權(quán)體系的形成和發(fā)展有其特定的歷史背景,普遍人權(quán)清單上的大多數(shù)權(quán)利最初并不‘普遍’。”國際人權(quán)體系的普遍性取決于國際共識。雖然國際人權(quán)公約的制定和實施為人權(quán)體系的普遍性提供直接支撐,但是歐陸國家普遍承認(rèn)經(jīng)濟(jì)、社會權(quán)利是基本人權(quán)而美國至今卻不予承認(rèn),發(fā)展中國家強烈支持發(fā)展權(quán)是一項基本人權(quán)而部分西方國家對此卻表現(xiàn)冷淡。這就產(chǎn)生了如下疑問:人權(quán)體系的普遍性是在何種程度上成立的?為什么在“作為所有人民和所有國家努力實現(xiàn)的共同標(biāo)準(zhǔn)”的《世界人權(quán)宣言》出臺后,一些國際人權(quán)公約的簽署和批準(zhǔn)情況卻不盡如人意?為什么在國際人權(quán)公約之下,歐洲理事會、美洲國家間組織、非洲聯(lián)盟、阿拉伯聯(lián)盟還要相繼制定區(qū)域人權(quán)公約并突出強調(diào)本地區(qū)共同文化和傳統(tǒng)?

在人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)方面,相關(guān)的爭論更多。人權(quán)體系和標(biāo)準(zhǔn)蘊含著普遍性的人權(quán)價值,但是這并不意味著人權(quán)體系的各組成部分及其規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)也具有同等的普遍性。一方面,對于具體權(quán)利的范圍,不同的國家有不同的立場,否則無法解釋為什么許多國家在批準(zhǔn)國際人權(quán)公約時會對某些權(quán)利條款提出保留。另一方面,各國就同一種權(quán)利的核心標(biāo)準(zhǔn)可能取得一致,但是在權(quán)利限制的合法性、合理性和必要性條件方面又會存在較大爭議,否則就無法解釋為何歐洲人權(quán)法院受理并裁決了那么多關(guān)于締約國對個人實施權(quán)利限制的案件。換言之,人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)在多大程度上具有國際普遍性,是以各國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展程度為基本前提的。長遠(yuǎn)來看,隨著生產(chǎn)力的不斷解放和發(fā)展,隨著社會生產(chǎn)關(guān)系和人們之間的交往關(guān)系不斷適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展,經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展程度對人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)普遍性的制約必然越來越少??傊?,以國際人權(quán)公約為基礎(chǔ)的人權(quán)體系和標(biāo)準(zhǔn)普遍性仍然是相對意義上的,是歷史的、具體的。

第四,人權(quán)制度、實踐的多樣性與相對性是客觀的。“人權(quán)是歷史的、具體的、現(xiàn)實的,不能脫離不同國家的社會政治條件和歷史文化傳統(tǒng)空談人權(quán)。”人權(quán)制度和實踐反映并追求人權(quán)價值,但是這并不意味著人權(quán)制度和實踐也是共同的、普遍的。各國在基本國情、歷史背景、文化傳統(tǒng)、政治制度、社會環(huán)境、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等方面存在差異,世界上沒有完全相同的人權(quán)制度與模式,人權(quán)制度和模式不能脫離特定社會政治條件和歷史文化傳統(tǒng)而產(chǎn)生和發(fā)展。人權(quán)制度、模式的設(shè)計和選擇,“必須注重歷史和現(xiàn)實、理論和實踐、形式和內(nèi)容有機統(tǒng)一”。不同的人權(quán)制度和模式都是人權(quán)文明的重要組成部分,沒有高低之別,更無優(yōu)劣之分。人權(quán)價值與人權(quán)制度和模式,是目的與手段的關(guān)系,目的可以相通但手段不一定相同。人權(quán)價值的普遍性不能代替人權(quán)制度和實踐的多樣性。

因此,當(dāng)討論人權(quán)普遍性的時候,我們需要明確具體語境和層次。一方面,需要從兩個層面來界定人權(quán)普遍性。從價值層面來講,人權(quán)具有普遍性,人權(quán)價值普遍性是人權(quán)普遍性的本質(zhì);從觀念、主體、體系、標(biāo)準(zhǔn)、制度、模式層面來講,人權(quán)具有相對性、多樣性。換言之,普遍性的人權(quán)價值具有相對性的表現(xiàn)形式。另一方面,理解人權(quán)普遍性也需要借助相對性視角。人權(quán)普遍性主要體現(xiàn)在價值層面,絕對的、呈現(xiàn)在各個層次的人權(quán)普遍性是站不住腳的,人權(quán)普遍性是相對的。與此同時,人權(quán)在觀念、主體、體系、標(biāo)準(zhǔn)、制度、模式方面呈現(xiàn)出的相對性,也是各個地區(qū)、各個文化中的普遍存在。從這個意義上來講,人權(quán)相對性是普遍的。

(三) 人權(quán)價值普遍性與人權(quán)普遍性原則的統(tǒng)一

“人權(quán)普遍性是相對的”與“人權(quán)相對性是普遍的”共同證成人權(quán)普遍性的相對性。當(dāng)然,強調(diào)人權(quán)普遍性的相對性并不是否認(rèn)各國的人權(quán)觀念、主體、體系、標(biāo)準(zhǔn)、制度、實踐的趨同性。人類人權(quán)文明發(fā)展歷史本身就是從多樣性走向趨同性的歷史,推動這一趨同背后的動力就是對人性尊嚴(yán)的呵護(hù)、對人權(quán)價值的尊崇。從某種程度上來講,國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)就是各種人權(quán)文化在人權(quán)價值指引下的趨同,而歐洲、美洲、非洲、阿拉伯聯(lián)盟制定的人權(quán)公約則是各區(qū)域文化在這種趨同背景下的前進(jìn)或徘徊,因為歷史總是螺旋上升的。各國在批準(zhǔn)國際人權(quán)公約的同時也會根據(jù)本國的具體情況提出保留,而國際人權(quán)公約允許締約國提出保留但強調(diào)不能損害人權(quán)的宗旨和目的,就是人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)趨同性和文化多樣性的統(tǒng)一。更進(jìn)一步講,建立國際人權(quán)機制也是各國在這種趨同背景下的自我約束,它總是試圖在國家主權(quán)的現(xiàn)實主義中趨向普遍主義的目標(biāo)。沒有這種朝向普遍主義的趨同和自我約束,人權(quán)價值就形同虛設(shè)。

人權(quán)價值普遍性具有較強的凝聚力效應(yīng)。在普遍人權(quán)價值的指引下,各國人權(quán)觀念、主體、體系、標(biāo)準(zhǔn)、制度、實踐的不斷趨同產(chǎn)生了人權(quán)普遍性原則,這是實現(xiàn)人權(quán)價值普遍性的現(xiàn)實基礎(chǔ)。習(xí)近平總書記指出:“我們把人權(quán)普遍性原則同中國實際結(jié)合起來,從我國國情和人民要求出發(fā)推動人權(quán)事業(yè)發(fā)展,確保人民依法享有廣泛充分、真實具體、有效管用的人權(quán)。”這一重要論斷揭示了人權(quán)價值普遍性與人權(quán)普遍性原則之間的辯證關(guān)系。人權(quán)普遍性原則意味著,每個國家在人權(quán)保障方面總有與本國具體情況相結(jié)合的特定性原則——對我國而言,如堅持中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)、以人民為中心、生存權(quán)和發(fā)展權(quán)是首要的基本人權(quán),同時也堅持為國際社會所公認(rèn)的尊重和保障人權(quán)的普遍性原則,我國《憲法》第33條第3款明確規(guī)定:“國家尊重和保障人權(quán)”,就是最好的證明。人權(quán)普遍性原則體現(xiàn)為兩個層面:第一,體現(xiàn)人權(quán)價值的普遍性原則。和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由是全人類的共同價值,也是人權(quán)的具體表現(xiàn)。這些價值無論在哪個國家都會得到認(rèn)可,是多元人權(quán)文化的最大公約數(shù)。第二,推進(jìn)人權(quán)保障的普遍性原則,如人權(quán)法治保障、平等保障人權(quán)、權(quán)利限制與克減原理。這些原則是從各國多樣性實踐中提煉出來的人權(quán)保障原理,體現(xiàn)了多樣性人權(quán)文化在追求人權(quán)普遍價值過程中的制度和實踐趨同。因此,“把人權(quán)普遍性原則同中國實際結(jié)合起來”體現(xiàn)了人權(quán)普遍價值和人權(quán)具體保障的統(tǒng)一。

結(jié)語

人權(quán)普遍性是一個歷久彌新且需要重新審視的理論問題。結(jié)合道德權(quán)利、法律權(quán)利、政治權(quán)力等維度來梳理人權(quán)普遍化運動的發(fā)展階段,有助于揭示根植于人權(quán)普遍性的相對性因素,將人權(quán)普遍性命題局限于特定的歷史與現(xiàn)實語境。自然權(quán)利理論在道德層面的普遍性建構(gòu)無法脫離民族國家的語境,國際人權(quán)體系在法律層面試圖超越民族國家的普遍性建構(gòu)受到國家主權(quán)的制約,人權(quán)外交在政治層面強調(diào)人權(quán)高于主權(quán)的普遍性建構(gòu)則導(dǎo)致人權(quán)異化。人權(quán)是人類社會的共同追求,人權(quán)價值具有普遍性,人權(quán)觀念、主體、體系、標(biāo)準(zhǔn)、制度、模式雖然都普遍蘊含人權(quán)價值,但是都存在相對性;人權(quán)相對性是普遍的,是體現(xiàn)在各個區(qū)域、國家或社會中的普遍的人權(quán)多樣性。人權(quán)普遍性是人權(quán)價值普遍性與人權(quán)文化多樣性的統(tǒng)一,是普遍性人權(quán)價值寓于多樣性人權(quán)文化中的基本形態(tài)。

確立人權(quán)普遍性的相對性就必然得出以下認(rèn)識:西方自由主義只是反映人權(quán)價值的一種地方性淵源,西方國家沒有理由給非西方國家的人權(quán)文化、制度與實踐貼上“特殊性”標(biāo)簽。如同非西方國家一樣,西方國家的人權(quán)模式也是在追求普遍人權(quán)價值之下的多樣性實踐之一。非西方國家不僅無需再置于特殊性一端為自己的人權(quán)模式進(jìn)行辯護(hù),而且可以秉持平等心態(tài)與西方國家探討如何在多樣性人權(quán)實踐中共同推動實現(xiàn)普遍性的人權(quán)價值。無論是西方國家還是非西方國家,尊重和保障人權(quán)的文化、制度、實踐都是在人權(quán)價值普遍性之下的“殊途同歸”??傊?,明確人權(quán)普遍性的相對性,對西方主導(dǎo)的人權(quán)普遍性敘事進(jìn)行糾偏,不僅有助于破解“普遍性=西方文化”和“特殊性=非西方文化”的認(rèn)知偏見,消解非西方國家因被置于“特殊性”而導(dǎo)致的角色固化問題,還有助于讓國際社會認(rèn)清將人權(quán)異化為政治霸權(quán)的實質(zhì)圖謀,重塑對人權(quán)普遍性的科學(xué)敘事與價值信仰。(本文注釋內(nèi)容略)

作者:毛俊響,中南大學(xué)人權(quán)研究中心教授(長沙410083)

來源:《中國社會科學(xué)》2025年第1期P126—P146。本文轉(zhuǎn)自中國學(xué)派微信公眾號

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