內(nèi)容摘要：《孟子》是人權(quán)理念比較鮮明和突出的儒家經(jīng)典。厘清中華傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代人權(quán)的關(guān)系，明確傳統(tǒng)文化中的人權(quán)形態(tài)，基于普遍性和特殊性兩個視角具體化人權(quán)理念識別標準，從而構(gòu)建傳統(tǒng)文化人權(quán)理念的判斷邏輯，這是研究《孟子》人權(quán)理念的方法論前提。在漸次析取《孟子》人權(quán)理念的基礎(chǔ)上，構(gòu)建“價值基座—基本原則—實踐路徑”的理念體系，為理解《孟子》人權(quán)理念提供一個研究范式。《孟子》中人權(quán)理念的時代局限性主要在于人權(quán)的主體平等不彰、民主基礎(chǔ)薄弱和法治保障缺失，其進步意義在于提供跨時代、跨區(qū)域的寶貴思想資源?？泵髌鋾r代局限性、闡釋其跨時代文化意義，對探尋當代中國人權(quán)觀的歷史根基、增強中國特色人權(quán)發(fā)展道路的自信、構(gòu)建中國自主人權(quán)話語體系具有重要意義。
關(guān)鍵詞：人權(quán)理念 《孟子》 中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化
人權(quán)是人類社會的共同價值，在不同的歷史文化條件下有不同的內(nèi)容和形式。正如習近平總書記所言：“人權(quán)是歷史的、具體的、現(xiàn)實的，不能脫離不同國家的社會政治條件和歷史文化傳統(tǒng)空談人權(quán)。” 準確理解中國人權(quán)觀的歷史必然性、內(nèi)容深邃性和價值廣泛性離不開對中華傳統(tǒng)文化的回溯與發(fā)掘。在以儒家思想為主流的中華傳統(tǒng)文化中，孟子思想具有舉足輕重的地位， 而《孟子》一書又是中華傳統(tǒng)典籍中人權(quán)理念比較鮮明和突出的儒家經(jīng)典。鑒于此，本文將在探索構(gòu)建傳統(tǒng)文化人權(quán)理念識別標準和方法的基礎(chǔ)上，對《孟子》中的人權(quán)理念進行系統(tǒng)研究和辯證分析，既要科學勘明其歷史局限性，又要深入闡釋其歷史意義和當代價值，以期對中國特色社會主義人權(quán)事業(yè)的合理性詮釋和實踐性開展有所裨益。
一、《孟子》人權(quán)理念探析的前提
確定人權(quán)歷史基因的選擇標準，厘清中華傳統(tǒng)文化中人權(quán)理念識別的進路，既是研究《孟子》人權(quán)理念的前提性任務(wù)，也對開發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念具有方法論意義。
（一）中華傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代人權(quán)的關(guān)系：相容性與排斥性
強調(diào)國家對人的尊嚴和權(quán)利的尊重與保障是世界當代人權(quán)觀的普遍性要求。西方文化歷來推崇個人主義，特別是自文藝復興以來，強烈追求個性解放和意志自由。如果以西方傳統(tǒng)人權(quán)理念框定下的現(xiàn)代人權(quán)概念對中華傳統(tǒng)文化進行審視，那么很容易得出結(jié)論，即人權(quán)與中國傳統(tǒng)文化存在排斥關(guān)系。 但新近研究主張，“排斥論”并未全面科學地研究中國傳統(tǒng)文化，其依托片面的歷史“直覺”及個人主義與社群主義等方面的簡單對比，錯誤地遮蔽了中國傳統(tǒng)文化中，尤其是儒家思想文化中人權(quán)理念的客觀存在。至此，打通中華傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代人權(quán)的歷史脈絡(luò)的“相容論”逐步成為學界共識。 本文認為，“相容論”與“排斥論”都有其合理性，都在一定范圍和程度上成立。 我們既不要用“相容論”否定“排斥論”，也不要用“排斥論”否定“相容論”。當前我們更需要做的是，在“排斥論”的自覺下著力研究“相容論”，歷史地看待中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念，探索其基于特定社會結(jié)構(gòu)而呈現(xiàn)的特殊面相。
第一，權(quán)利要求的存在為人權(quán)理念的產(chǎn)生奠定了實踐根基。從人權(quán)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)來說，人權(quán)是更高層次的權(quán)利，它首先是權(quán)利，但被注入人的尊嚴的道德倫理因素。故權(quán)利理念是人權(quán)理念的前提。傳統(tǒng)的權(quán)利史觀認為，由于經(jīng)濟基礎(chǔ)和階級本質(zhì)的影響，奴隸制、封建制的社會中存在的是“權(quán)力—義務(wù)”關(guān)系，難言權(quán)利萌芽，更談不上人權(quán)理念的存在。此種觀念失之偏頗。權(quán)利本質(zhì)上代表著要求，權(quán)利最重要的特性在于其可要求性。 這種要求的產(chǎn)生和實現(xiàn)往往需要處于社會關(guān)系的場域中，而社會關(guān)系本身不必然帶有階級斗爭、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的烙印。馬克思認為，人在本質(zhì)上是由社會關(guān)系構(gòu)成的，人在通過實踐積極實現(xiàn)自己本質(zhì)的同時，不斷把自己的社會聯(lián)系本性外化，創(chuàng)造和生成新的社會聯(lián)系。 中國傳統(tǒng)社會中地主階級或者農(nóng)民階級的個人之間，以及不同階級的個人之間，經(jīng)常產(chǎn)生階級斗爭色彩淡化的社會關(guān)系，如婚姻關(guān)系、買賣關(guān)系。這些客觀存在的實踐關(guān)系存在“應(yīng)得”的權(quán)利要求，意味著權(quán)利萌芽的存在。
第二，相對普遍人權(quán)觀為人權(quán)理念的彰顯提供理論支撐。人權(quán)普遍主義論容易導致“人權(quán)帝國主義”傾向，忽略各國獨特的“人權(quán)”歷史和現(xiàn)實條件。杰克•唐納利認為，人權(quán)在兩層意義上是普遍的：一是人權(quán)的道德普遍性；二是世界各國承認人權(quán)并擁護國際人權(quán)規(guī)范，在堅持根本的道德普遍性下，應(yīng)允許特定人權(quán)的形式和解釋中的有限文化差異，即主張相對普遍的人權(quán)觀。 本文認為合理的觀點是，既堅持人權(quán)的基本普遍性，又承認人權(quán)的歷史和文化的特殊性。“相對普遍人權(quán)觀體察到了人權(quán)的兩面性，在文化多元的背景之下，又超越了歐美文明和非歐美文明的差異，找到了人權(quán)在文化基因上統(tǒng)一的可能。” 相對普遍人權(quán)觀為中國傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念解釋提供了操作空間。因此，遵循最低限度的人權(quán)理念，在道德普遍性指導下認識中國傳統(tǒng)社會中的人權(quán)觀念，并在其與西式人權(quán)觀念比較的過程中秉持自身的特色，是建構(gòu)中華傳統(tǒng)文化人權(quán)理念體系的最優(yōu)解。
第三，傳統(tǒng)儒家思想為人權(quán)理念的析取匯集歷史材料。雖然西方主流的權(quán)利觀對東方傳統(tǒng)觀念來講的確陌生，但是儒家以自己的方式實現(xiàn)權(quán)利的合理化。 傳統(tǒng)儒家思想發(fā)展大抵可以分為先秦早期儒家時期、漢唐經(jīng)學注疏時期、宋明理學時期和清代漢學復興時期。每個階段都有與現(xiàn)代人權(quán)觀相通的思想資源。例如，孔子主張的“仁”蘊含多重意涵，其中愛人、同情人、關(guān)懷人是“仁”的主旨，“愛人”構(gòu)成“仁”的第一義。 作為儒家思想集大成者，董仲舒主張重視民眾的物質(zhì)利益，保證民眾的生存。 以朱熹為代表的宋代新儒家思想通常被認為奉行禁欲主義，有違人權(quán)精神，但是早期的新儒家并沒有極端否定人的欲望。其中，朱熹認為只要人們感覺到欲望是在正當?shù)姆秶鷥?nèi)，大多數(shù)的欲望是可以接受的。 戴震認為，“欲者，血氣之自然”，其把“欲”看作人的“自然”本性，彰顯人文主義色彩。 可以看出，雖然傳統(tǒng)儒學沒有提出明確的人權(quán)概念，但豐富的人權(quán)思想資源構(gòu)成儒學思想體系的精華。
（二）中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)形態(tài)：元素和理念
在理論層面，人權(quán)可分為道德人權(quán)、法律人權(quán)和事實人權(quán)三種形態(tài)。 中國古代社會中的人權(quán)并未完成道德資格向法律資格的轉(zhuǎn)化，無法得到公共權(quán)威的支持。從這個意義上講，它的形態(tài)僅僅表現(xiàn)為一種理念而不是可實際主張的權(quán)利。
第一，從權(quán)利構(gòu)成演化的必備要素來說，一項權(quán)利的孕育、產(chǎn)生和確立離不開利益、主張、資格、權(quán)能、自由等因素的形成。利益論和意志論是最具代表性的權(quán)利本質(zhì)理論。 “權(quán)利的利益論認為，權(quán)利的要旨是保護并提升權(quán)利人的利益（或其中的某些利益）”， 這意味著成立權(quán)利須有值得保護的（個人）利益。在中國傳統(tǒng)社會中，相較于私利，更加強調(diào)“義”。儒、墨、法、道的義利觀實際上有共同的基點——“去私”，這在中國傳統(tǒng)文化中是一以貫之的。 故個人利益缺乏道德的正當性，也就難以產(chǎn)生現(xiàn)代意義上的權(quán)利概念。權(quán)利意志論認為，權(quán)利在于保護個人的尊嚴和自由意志。權(quán)利意志論的闡釋路徑是以人的道德地位為基礎(chǔ)的，通過權(quán)利的行使保護權(quán)利人的自由意志。 然而，中國傳統(tǒng)社會小到家庭中的“家長主義”，大到國家統(tǒng)治階級的壓制，使社會中的人多承擔服從的義務(wù)。被支配性使其難以具備獨立自主的地位，自身的自由意志也無從張揚。故傳統(tǒng)社會缺失權(quán)利的“意志”發(fā)育條件，個人權(quán)利雖有萌芽，但是相對微弱。
第二，從人權(quán)的本質(zhì)內(nèi)蘊及要求來說，人權(quán)的本質(zhì)是對人的主體性和基本利益的確認和維護。它主要表現(xiàn)在兩個基本關(guān)系中：一是人與人的關(guān)系中，強調(diào)平等性和尊嚴；二是在人與國家的關(guān)系中，強調(diào)國家保障人的尊嚴和基本利益。就前者而言，中國傳統(tǒng)社會中人與人的關(guān)系是道德上的平等而非現(xiàn)實的平等。例如，孔子和早期儒家主張的“愛”是一種有差等的愛，孔子主張“泛愛眾”，但是其主張的“愛”是有次序的。 該理念影響下的社會關(guān)系格局被費孝通稱為“差序格局”。如果說該關(guān)系格局還不足以說明傳統(tǒng)社會中人與人的不平等性，那么以權(quán)力等因素塑造的“地位格局”則是現(xiàn)實不平等性更有力的例證。“地位格局”的邏輯出發(fā)點是整個社會地位等級蘊含的權(quán)力關(guān)系，背后是一整套合法化的價值體系，構(gòu)成由高到低或由低到高的層級關(guān)系。 在君臣、父子、夫妻的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，不同地位的人享有的利益優(yōu)先性是不同的，這與現(xiàn)代人權(quán)所強調(diào)的平等觀相悖。就后者而言，傳統(tǒng)社會的國家代表是君主。君主及官僚集團運行的國家機器以維護本階級的利益為價值取向，而這種階級利益具有一定的狹隘性，故難謂對社會中所有人的尊嚴和基本利益加以普遍保護。
第三，從中國傳統(tǒng)社會的基本樣態(tài)來說，在經(jīng)濟方面，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟是中國古代經(jīng)濟的基本特質(zhì)，加之自然血緣成為個人交往的主要依托，故個人在社會中很少產(chǎn)生利益沖突。從這個意義上說，中國傳統(tǒng)社會的個體利益沒有演進為權(quán)利的原因是，這些利益并非如商品經(jīng)濟社會中那樣處于隨時可能被侵犯的境遇而缺乏向權(quán)利演進的“土壤”。在政治方面，中國傳統(tǒng)社會中個人身份的享有主要依靠血緣。此外，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣” 的權(quán)力觀念和結(jié)構(gòu)致使中國傳統(tǒng)社會中的民眾認為其財產(chǎn)權(quán)利和人身權(quán)利的缺失是理所當然的。 在法律方面，一是中國傳統(tǒng)社會講求“德主刑輔”、德治為主，多數(shù)權(quán)利要求或社會糾紛主要依靠道德規(guī)范來解決，間接導致權(quán)利的理念形態(tài)無法演化、落實到法律規(guī)定中。另外，法律的制定和實施對權(quán)利萌芽的保護較為薄弱，進而無法為權(quán)利的存續(xù)提供強有力的國家保障。二是中國古代法律本身“義務(wù)本位”色彩濃厚。
（三）中華傳統(tǒng)文化中人權(quán)理念的識別：普遍性與特殊性
要準確析取中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念，需使人權(quán)理念的識別標準具體化。識別中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念應(yīng)堅持普遍與特殊相統(tǒng)一的立場，即一方面要使探尋的人權(quán)理念符合人權(quán)的基本屬性，另一方面要使提煉的人權(quán)理念能夠填補現(xiàn)代流行的人權(quán)觀尤其是西方啟蒙人權(quán)觀的缺陷。兩者相互結(jié)合、相輔相成。
第一，在堅持人權(quán)最基本屬性的基礎(chǔ)上挖掘人權(quán)理念。按照人權(quán)一般原理，人權(quán)有兩個最基本的屬性，一是普遍性，二是主體性。普遍性指每個人都享有的權(quán)利，是人權(quán)的第一屬性，也是人權(quán)最基本的要求；主體性指人的尊嚴和主體地位，是人權(quán)的實質(zhì)內(nèi)容。普遍性意味著人權(quán)強調(diào)的是每個人都有的權(quán)利，它超越了階級、文化類型、宗教信仰、統(tǒng)治關(guān)系、血緣關(guān)系、地緣關(guān)系等。人權(quán)是所有人的權(quán)利，是人僅僅因為是人而享有的權(quán)利。無論立足于何種哲學基礎(chǔ)的人權(quán)觀，普遍性都是人權(quán)的共識性屬性。例如，啟蒙主義或者自由主義人權(quán)觀雖然不否定客觀因素對人們的思維和行為方式的影響，但是它從根本上強調(diào)人權(quán)價值的普遍性。 馬克思雖然主張不存在抽象的、永恒的、超階級的人權(quán)，但是其為人權(quán)設(shè)定的高階目標在于實現(xiàn)全人類的解放，實現(xiàn)人的全面自由發(fā)展，最終使人真正成為所有關(guān)系的創(chuàng)造者和主體。 現(xiàn)代人權(quán)學者同樣認為，在最低限度普遍道德的意義上，人權(quán)適用于一切人類，是一種具有普遍意義的道德。 鑒于此，在識別中國傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念時，提取的某種概念或命題應(yīng)符合人權(quán)的普遍性特征，即體現(xiàn)為一種抽象的道德原則，超脫血緣關(guān)系、國家地域等世俗羈絆，旨在尋求價值的永恒性。
主體性意味著人權(quán)承認人格獨立，尊重人的尊嚴和平等地位，在人格上一律平等。例如，《世界人權(quán)宣言》在序言中規(guī)定：“鑒于對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權(quán)利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”，第1條規(guī)定：“人人生而自由，在尊嚴和權(quán)利上一律平等”。人的主體性屬性意指人權(quán)回歸到人本身，關(guān)注人的人格尊嚴。按照此屬性，中國傳統(tǒng)文化似乎少有其選，但我們還是應(yīng)當著力尋找傳統(tǒng)文化中對“人”的描述和分析思想，如對人的自然稟賦、人的人格錘煉、人的價值實現(xiàn)等方面的探討，這些關(guān)注“人”的傳統(tǒng)概念或命題理應(yīng)成為佐證中國傳統(tǒng)文化人權(quán)理念的語料。
第二，在中西方人權(quán)觀差異互補視角中探尋人權(quán)理念。人權(quán)起源于近代西方國家，但是作為現(xiàn)代化的要素已經(jīng)發(fā)展成為具有普遍意義的價值。對此，人們時常產(chǎn)生的一個認識偏差是，把人權(quán)普遍性與特殊性的矛盾理解為西方人權(quán)普遍性與本國人權(quán)特殊性之間的矛盾。其實，人權(quán)的普遍性與特殊性的矛盾，首先是世界當代人權(quán)普遍性與西方傳統(tǒng)人權(quán)特殊性之間的矛盾，其次是世界當代人權(quán)普遍性與本國人權(quán)特殊性之間的矛盾。中國文化中的人權(quán)理念與西方文化中的人權(quán)理念的比較，實質(zhì)上是兩個具有特殊性的人權(quán)理念之間的比較，而不是具有特殊性的人權(quán)理念與具有普遍性的人權(quán)理念之間的比較。中西方人權(quán)觀的差異互補視角就是在比較中生成的。例如，與西方啟蒙人權(quán)觀存在個人主義、利己主義和對抗主義的傾向不同，和諧觀念是中國古代社會的人看待自然、人際關(guān)系與社會所持有的核心觀念，這有利于緩解西方人權(quán)觀下超驗與經(jīng)驗的二元對立關(guān)系，充分協(xié)調(diào)西方人權(quán)觀可能帶來的社會矛盾，消弭人際交往的張力，是我們在識別中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念時需要特別注意和提倡的。除此之外，在差異互補視角中探尋人權(quán)理念還需從兩個方面展開。
第一個方面是，注意抽象的個人與具體的個人的差別。西方啟蒙人權(quán)觀所解釋的人是抽象的個人，是一種邏輯假設(shè)。例如，啟蒙哲學家假定自然狀態(tài)下，除轉(zhuǎn)讓給國家的部分權(quán)利外，人們保留一些最基本的權(quán)利，這些權(quán)利是天賦的，是國家必須尊重和保障的，這些權(quán)利就是人權(quán)。 與之不同的是，中國傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念所講的“人”是社群中的人， 是具體的人，其強調(diào)的人與人之間的道德原則雖然沒有上升到人權(quán)的高度，但是因為其是從社會中人與人的實際關(guān)系中推導出來的，故較西方而言，更具務(wù)實的傾向，這在理解中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念時需要特別注意甄別。
第二個方面是，注意個人人權(quán)理念與集體人權(quán)理念的差別。西方相對注重個人人權(quán)，中國傳統(tǒng)文化更側(cè)重集體人權(quán)。比較中西方人本主義，西方雖然具有更高的抽象性，但缺乏社會性和政治性關(guān)照。兩者人權(quán)觀的視域“底色”存在整體主義和個人主義之別。 但應(yīng)當看到的是，持有個人人權(quán)觀的西方人權(quán)實踐和理論在20世紀表現(xiàn)出一定限度內(nèi)的兼收并蓄的靈活性。 正如弗萊納所言：“一個人的尊嚴不僅存在于他的個體性之中，而且存在于他所從屬的集體之中，并通過集體而存在。” 這啟示我們在探尋中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念時要注重提取傳統(tǒng)社會中的集體人權(quán)基因以及實現(xiàn)個體與集體和諧的因子，從而改造和更新西方“個人人權(quán)”的內(nèi)涵，使其變得更加完整和充實。
二、《孟子》人權(quán)理念的體系展開
《孟子》中蘊含著豐富的“人權(quán)”思想資源，在漸次整理《孟子》中的人權(quán)理念的基礎(chǔ)上，可構(gòu)建出“價值基座—基本原則—實踐路徑”的體系，這為理解《孟子》人權(quán)理念提供了一個范式，有助于我們完整地、準確地把握《孟子》中的人權(quán)理念。
（一）價值基座：“人禽之辨”中“人”的準立
從方法論角度講，研究中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念須遵循還原性研究路徑，即回溯人權(quán)概念所指，根源性地尋找人因為是“人”而應(yīng)有之社會地位的觀念。 “人”既是人權(quán)的主體，又是確立人權(quán)的標準。“人”的地位之錨定應(yīng)是不同人權(quán)觀的基礎(chǔ)共識。據(jù)統(tǒng)計，《孟子》中提到“人”的次數(shù)為469次，居《孟子》詞群的首位，既有指一般意義上的人，也有指特定的某種人或某個人。 從這個意義上講，《孟子》中的人權(quán)理念體系可被視為孟子對“人”的看法的展開，或者說“人”的確立構(gòu)成了孟子人權(quán)思想的價值基座。
第一，孟子肯定了人的獨特價值。他認為人是區(qū)別于禽獸的，并認為人具有社會性，這從根本上奠定了人的主體地位。“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。” 孟子對人的本質(zhì)的揭示，即人區(qū)別于禽獸的本質(zhì)在于人具有仁、禮、忠等。孟子認為一個無仁、無禮、無忠的人是狂人，其與禽獸沒有區(qū)別。人異于禽獸的本質(zhì)的提出，為孟子人權(quán)理念體系的充分展開提供了理論可能。
第二，孟子主張人的人格尊嚴。人權(quán)的實質(zhì)在于強調(diào)人應(yīng)該有尊嚴地生存在這個世界上。孟子主張的人格尊嚴是一種高層次的尊嚴，亦是一種人格節(jié)操的具象化。義利沖突最主要的表現(xiàn)是人的自然生命與人的德行尊嚴之間的沖突。“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。” 孟子在義利觀中對人格尊嚴的偏重是一種超越生命的價值追求，體現(xiàn)了人為了人格尊嚴可以犧牲的殉道精神。
（二）基本原則：孟子“人權(quán)”理念的多維準則
《孟子》人權(quán)理念體系蘊含基本的原則指向，且呈現(xiàn)多維性。廓清《孟子》人權(quán)理念的多維準則，既是理解《孟子》人權(quán)理念保障措施的“鑰匙”，又對后者具有重要的指引功用。
1.內(nèi)在維度：“性之四端”的定論
所謂內(nèi)在維度的基本原則，指孟子對人的內(nèi)在本性的倫理定位，構(gòu)成孟子人權(quán)理念基本原則的道德之“核”。首先，孟子認為人的本性人皆有之，不是僅賢人擁有，只是賢人能夠保持它罷了。其次，孟子主張要尊重人的本性，不能簡單地為追求杯盤（義理）而毀傷杞柳樹（人的本性）。 最后，也是最為重要的是，孟子主張“性善論”。具言之，孟子曰：“人皆有不忍人之心……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。 這就是著名的“性之四端”說。孟子的人性學說在建構(gòu)人性哲學之際也作了“人權(quán)哲學”論述，人權(quán)終可進入人性的意理脈絡(luò)，同時人性又得以在證成人權(quán)的內(nèi)在合理性這一實踐命題上獲得強有力的支持。由此，孟子的人格哲學使人權(quán)思維具有人性關(guān)懷與人文關(guān)懷。 孟子的“性善論”是對人的道德秉性的肯認，是對人的主體地位的道德證成，體現(xiàn)其人權(quán)理念的基本道德關(guān)切。從“性善論”出發(fā)，孟子自然引申出諸如善德的追求與錘煉、人與人之間基于“善”的內(nèi)在稟賦而平和地互相交往、君主要與民為善等一系列命題，從而發(fā)揮“性善論”價值的外顯功能，筑成其人權(quán)理念的思想根基。
2.外在維度：“自然爵位”的追求
所謂外在維度的基本原則，指孟子強調(diào)人在追求內(nèi)在“善”的動態(tài)過程中遵循的基礎(chǔ)原理。孟子認為，雖然人天性沒有差異，但是由于“勢”等后天的影響，人與人在仁、義等方面的差距會逐漸顯現(xiàn)（例如，“善”“美”“大”“圣”“神”之間的等級性）。由此，孟子主張人要積極地培養(yǎng)自己的“浩然之氣”，勇于自我成長，追求成善。楊立華教授認為，通過道德修養(yǎng)帶來身心的整體提升一般有兩條路徑：一是通過心靈的內(nèi)在改變外在，二是通過身體的外在約束和調(diào)整引發(fā)內(nèi)在的改變，而孟子在修身這一點上主張內(nèi)外交養(yǎng)。 孟子認為達致仁義忠信（這些品德也被孟子稱為“自然爵位”）既應(yīng)注重社會實踐，也應(yīng)注重內(nèi)在的主觀能動性。就主觀能動性而言，主要存在兩層意蘊：一是孟子指出行“善”與否取決于人自身的主觀選擇。例如，孟子引用孔子的話：“清斯濯纓，濁斯濯足矣。自取之也。” 二是強調(diào)思想意志在修德過程中的作用。例如，“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣。’” 主觀能動性是主體性的標志。而人權(quán)恰是主體性作用于人身上的結(jié)果，要充分實現(xiàn)人權(quán)，就必須在對象性關(guān)系中保持人自身的自主性、能動性和創(chuàng)造性。 可以說，孟子對人的主觀能動性的詮釋契合了人權(quán)對人的主體性的要求，是對人權(quán)理念的肯定。與此同時，基于孟子對“自然爵位”追求的主張，更容易理解孟子為何注重人的教育。
3.橫向維度：“平等觀”“仁義觀”下的人際交往
所謂橫向維度的基本原則，指在平等主體交往過程中，因避免侵害主體利益的行為發(fā)生而應(yīng)遵守的價值準則。在實際生活中，個人持有的價值觀是多樣的且經(jīng)常產(chǎn)生沖突，這是人權(quán)被侵害的原因之一。對此，孟子意圖建構(gòu)一套人際交往原則，包括“平等觀”和“仁義觀”，旨在消解價值觀張力的困境。
在平等觀方面，孟子的平等理念是豐富的。首先，孟子認為人本是同類，并沒有什么不同。從天賦的意義來講，普通人與堯舜等人在內(nèi)在價值方面都是相同的。例如，“圣人之于民，亦類也。”“何以異于人哉？堯舜與人同耳。” 其次，孟子認為人的外在特征天生是平等的。例如，孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”， 其中“性”代表著人都具備的天性。例如，“形色，天性也”。 最后，孟子認為，人追求德行的資格是平等的。他舉例說：“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之； 雖有惡人，齊戒沐浴，則可以祀上帝。” 如果說以上平等理念屬于形式平等的范疇，那么對弱勢群體的關(guān)懷理念則屬于實質(zhì)平等的范疇。孟子提倡君主應(yīng)特殊照顧考慮社會弱勢群體，保障其生存。例如，“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。” 雖然對保障弱勢群體之提倡屬于“王道”方面的內(nèi)容，但也能間接表現(xiàn)出孟子對弱勢群體能夠平等生活的追求。
在仁義觀方面，孟子既對平等民眾之間的交往預設(shè)價值規(guī)范，也將“仁”的思考推延至國與國之間關(guān)系的思考。“仁”是儒家思想的核心精神，亦體現(xiàn)在各種具體的人際關(guān)系乃至國家之間的關(guān)系中。在微觀層面，針對人與人交往的協(xié)調(diào)，孟子主張“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。” 該主張意圖激勵民眾之間形成交互敬愛的關(guān)系，彰顯“仁”的旨趣，是在人際交往場域內(nèi)貫徹和諧理念的范例。在宏觀層面，一是在處理國與國之間關(guān)系的原則以及如何實現(xiàn)天下一統(tǒng)的方式上，孟子篤定“仁”優(yōu)于戰(zhàn)爭。例如，齊宣王問孟子與鄰國交往有什么原則或方式時，孟子并未給出戰(zhàn)爭的方案，而是回答道：“惟仁者為能以大事小，是故湯事葛……以大事小者，樂天者也……” 此外，孟子認為只有“仁義”而不是武力能讓天下之人心悅誠服。“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。” 二是孟子運用“仁義”界定戰(zhàn)爭的合法基礎(chǔ)。雖然“敵國不相征也”，但是出于“仁義”的考慮，戰(zhàn)爭是可以發(fā)動的。例如，孟子指出齊國攻打燕國的合法性在于解救燕國的百姓“避水火也”。此外，敵國百姓是否支持構(gòu)成“仁義”有無的力證，如孟子言：“取之而燕民悅，則取之。”
4.縱向維度：“民貴君輕”論
所謂縱向維度的基本原則，指國家權(quán)力與社會民眾，在中國傳統(tǒng)社會的語境下，主要是君主與民眾關(guān)系規(guī)范的本源性原則。這主要涉及孟子的民本思想，即以“民貴君輕”論調(diào)控君主的施政綱領(lǐng)。孟子對民眾與君主之間的價值位階排序構(gòu)成孟子民本思想的基礎(chǔ)。孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子……”“民”的這種道德優(yōu)先性根本上是緣于上述孟子對“人”的探索，尤其是人的獨立性和人的平等性的認同。楊國榮教授指出：“儒家對自我尊嚴、個體人格的追求，也有助于抑制對外在‘位’‘勢’的依附、從屬心理，后者同時為獨立地表達個體的觀點、見解提供了前提。對人及人與人之間關(guān)系的上述理解，無疑有包含著接受、認同近代民主理念的可能。” 孟子既抽象地把民眾的道德地位放于君主之上，又具體地將民心或者獲得民眾的支持作為君主統(tǒng)治合法性的必要條件。例如，民眾意見對國君選拔賢能的影響，孟子主張國君選拔賢能時要將全國百姓對待選之人的評價放在其左右親近之人、眾位大夫之前，全國百姓的意見對其是否能夠擔任官職具有重要影響。這從側(cè)面說明孟子主張君主統(tǒng)治要順應(yīng)民意。另外，“孟子很看重民心向背，認為民心乃政權(quán)之基礎(chǔ)，民心向背是政治上成功與否的決定因素。” 在此基礎(chǔ)上，孟子主張民眾的革命權(quán)。“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。” 這說明當君主違背“仁”的道德義務(wù)時，民眾推翻政權(quán)就具有了合法性和合理性。除主張君主要對民意、民心予以尊重外，孟子力勸君王要保障民眾的生存權(quán)，這是“民貴君輕”論更為生動的寫照。
（三）實踐路徑：孟子“人權(quán)”理念的保障措施
《孟子》不僅明確了人權(quán)理念的價值根基和基本原則等，還進一步指明了人權(quán)理念落實和保障的踐行路徑，主要體現(xiàn)在經(jīng)濟、政治、社會三個層面。
1.經(jīng)濟層面：“有恒產(chǎn)者有恒心”的財產(chǎn)保障
財產(chǎn)權(quán)是人權(quán)體系的重要內(nèi)容，為其他人權(quán)的實現(xiàn)提供了物質(zhì)基礎(chǔ)和發(fā)展可能。從經(jīng)濟形態(tài)看，孟子所處的時期為奴隸制時期。奴隸主所有制致使普通民眾個人私產(chǎn)觀念淡薄和保護制度匱乏。然而，孟子依然呼吁統(tǒng)治階級要重視“民事”“恒產(chǎn)”。“民事不可緩也……民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。” 這里的“恒產(chǎn)”指“屬于自己的、為自己所有的固定財產(chǎn)，既包括生活資源，也包括生活資料，但首先是生活資源，即土地。” 孟子將“恒產(chǎn)”與“恒心”（道德觀念和行為準則）掛鉤，使前者成為后者的必要條件，意在說明尊重財產(chǎn)權(quán)的重要性，勸誡統(tǒng)治者要保證人民財產(chǎn)的穩(wěn)定和充足，最低限度是保障滿足民眾維持基本生存和生活所需的固定財產(chǎn)。以“恒產(chǎn)”觀為核心鋪展，孟子還從保證財產(chǎn)的增加和避免財產(chǎn)的減少兩個方面論述了統(tǒng)治者的職責：要推動實行“井田制”，即“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也。”“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田；公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。” 在孟子看來，“井田制”既可以使官清民興，又可以劃清“公”與“私”的界限，一定程度上還有助于“公”的維護，應(yīng)成為“王道”的重要實踐。要減免賦稅，防止百姓因嚴苛的稅收而影響正常的生活，這從側(cè)面反映了對私人財產(chǎn)的重視。例如，孟子主張在上繳國家的賦稅之后，人民能“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。” 又如，孟子主張應(yīng)及時取消不合理的稅賦。“如知其非義，斯速已矣，何待來年？” 除此之外，孟子還對稅賦的具體安排提出了因地制宜、因人制宜等具體問題具體分析的基本設(shè)想。
事實上，孟子的財產(chǎn)權(quán)理念反映了其對于所處社會中私域的保護意識，具有理想的高度。例如，孟子有言：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。” 在終極意義上，個人構(gòu)成國家的基礎(chǔ)。黃俊杰教授認為，孟子思想中的“私人領(lǐng)域”和“公共領(lǐng)域”具有連續(xù)性，個人和社會構(gòu)成互攝互融的關(guān)系，而非斷裂的對立關(guān)系，個人是社會的基礎(chǔ)與起點，社會則成為個人的終極目的和充分實現(xiàn)理想的領(lǐng)域。 孟子對“私域”的看重構(gòu)成其“富民”、尊重“恒產(chǎn)”乃至財產(chǎn)權(quán)理念的基礎(chǔ)。
2.政治層面：“有所為有所不為”的仁政方略
基于對“國家”實體性要素（人民、土地、國君）的重要性排序，孟子倡行“仁政”。 這一治國方略對緩和階級矛盾、保障民眾權(quán)益具有重要作用。從君主施政行為的表現(xiàn)形式來看，可以分為有所為和有所不為的施政行為。就前者而言，孟子的重要主張是君主與民眾的共樂同享觀。其中，孟子在同梁惠王的對話中多次反復地表達了憂樂共享的觀念。例如，“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。” 這種君主與民眾的共樂同享觀的底層邏輯在于，君主不應(yīng)陷于獨樂樂的藩籬而造成統(tǒng)治失穩(wěn)的危險，而要積極作為，努力推動國家建設(shè)、社會有序、百姓富足，實現(xiàn)經(jīng)濟、政治、社會、文化等方面的繁榮發(fā)展，使民眾能夠享受到國家發(fā)展帶來的快樂，從而成就“君民共樂”的有機統(tǒng)一體。就后者而言，指君主施政要保證民眾的消極自由。伯林認為不受他人干預和限制的自由就是消極的自由。 這意味著對于某些民眾利益，君主統(tǒng)治應(yīng)有所不為。例如，孟子認為要尊重個人言論自由。孟子雖有“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議” 之言，內(nèi)含批判的意味，但是他的目的在于“以‘善言’‘知言’等為重要內(nèi)涵的語言倫理，要求言說者的語言行為和接受主體的話語理解都須受公眾道德規(guī)范的制約，要合于正、有邊界。” 因此，可以說孟子沒有反對發(fā)言或辯論自由本身的合理性，但是他認為“橫議”要符合倫理，不能混淆視聽，陷入“邪說”。此外，孟子雖然認為官吏和勞動人民之間是“治”與“養(yǎng)”的關(guān)系， 但是同時強調(diào)“勿奪其時”，不要去妨礙農(nóng)民的生產(chǎn)，這樣就能實現(xiàn)“數(shù)口之家可以無饑矣”。“勿奪其時”的政策同樣是保護消極自由理念的彰顯。
3.社會層面：落實“善教”的教育建設(shè)
在文明國度中，個體價值發(fā)展的需求和社會發(fā)展的要求使教育成為國家進步的永恒主題。 孟子看到了教育對國家發(fā)展的重要性，并主張國家要建設(shè)教育機構(gòu)和設(shè)施，讓普通百姓能夠得到良好的“人倫”教育。在闡述教育的重要性時，孟子言：“善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。” 孟子通過政治與教育的比較，認為真正得民心要靠教化（言教和身教）。 在教育基礎(chǔ)設(shè)施方面，孟子主張統(tǒng)治階級要積極作為，在解決完人民的“恒產(chǎn)”問題后，國家應(yīng)積極設(shè)立學校來教育人民，正所謂“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，教也；序者，射也。” 在教育內(nèi)容方面，孟子主要認為學校應(yīng)教育人民“明人倫”，向人民闡明人與人的各種必然關(guān)系，以及相關(guān)的各種行為準則。 除此之外，我們也應(yīng)當看到，除了對國家整體發(fā)展具有全局性意義外，孟子的教育觀念同樣有利于促進作為被統(tǒng)治階級的普通民眾接受教育，進而使其人格尊嚴、道德水平、社會技能等得以充分顯現(xiàn)與發(fā)展，這體現(xiàn)了對于“人”的關(guān)照，應(yīng)是《孟子》中人權(quán)理念的典型。
三、《孟子》人權(quán)理念的時代局限
雖然《孟子》中的人權(quán)理念具有積極和進步的意義，但是囿于其所處時代，不免存在局限性。
（一）主體平等性不彰
人權(quán)本質(zhì)上是對人的主體平等性的價值確認。孟子固然認為人在天性等方面是平等的，雖然現(xiàn)在的人不完美，但是只要人去修養(yǎng)自己的心智和實踐德行，就能成為完美的人，孟子同時認為在現(xiàn)實生活中人是不平等的，尤其是客觀倫理的設(shè)立，既是人不平等的結(jié)果，也是造成人不平等的原因。例如，孟子主張綱常倫理，認為“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。” 除家庭倫理外，孟子主張的君臣、君民之間的倫理客觀上也反映了人與人的不平等。因此，可以說孟子提出的人之平等觀雖然有超越時代的一面，但是從本質(zhì)上看，并非現(xiàn)代意義上的獨立人格與平等。即使人在修養(yǎng)德行的機會上是平等的，但是孟子依舊在道德層面將人分為“中行之士、狂放之人、狷介之士”，這是一種主觀色彩強烈的對人的道德等級區(qū)分。除此之外，代表著群體性價值取向的道德倫理對人的個性產(chǎn)生壓制，使之不足以彰顯。“權(quán)利的共同體本位限制了對個人權(quán)利的承認。” 這突出表現(xiàn)在衡量人的標準是從人的群體價值出發(fā)，是以對待他人的立場作為衡量“人”的標準，其在客觀上導致了孟子的人的主體理念缺乏明確的權(quán)利視角，即“人們在具體的社會行為實踐中，為或不為的當下標準是一種源發(fā)自境界心靈的道德尺度，而不是出于行為主體為滿足某種現(xiàn)實需要而產(chǎn)生的自覺權(quán)利性要求。”
（二）民主基礎(chǔ)薄弱
民主治理與人權(quán)實現(xiàn)具有功能的互補性，即民主治理為人權(quán)功能的實現(xiàn)和保障提供程序正義和實體正義的政治途徑，通過對公共權(quán)力的約束和監(jiān)督，為人權(quán)的實現(xiàn)和保障提供相對公正的條件，通過民主參與，人權(quán)實現(xiàn)和保障的主體基礎(chǔ)能夠得到培育和強化，而人權(quán)的實現(xiàn)和保障能夠為民主治理提供政治和功能基礎(chǔ)。 現(xiàn)有研究達成的共識是，孟子的“民本思想”蘊含著“專制”向“民主”轉(zhuǎn)化的可能。這一結(jié)論可從兩個層面來理解。第一個層面是，“民本”思想有其進步的一面，“以民為本”的思想有助于改善統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者權(quán)力不平衡的狀況，強化對人民的保護，是“主權(quán)在民”民主觀的早期樣態(tài)。第二個層面是，在“民本思想”的語境下，人權(quán)的民主基礎(chǔ)仍是薄弱和匱乏的。作為一種價值的民主，其內(nèi)涵主要包含主權(quán)在民、自由平等、多數(shù)原則、權(quán)力制約、制度化、法治化等。 民主追求內(nèi)在地包含一種價值判斷，即人（民）是目的而非手段。民主的體制機制設(shè)計要充分尊重人（民）的主體地位。孟子是站在維護君主統(tǒng)治的立場，其“民本”思想的歸宿在于為以君主為代表的統(tǒng)治階級服務(wù)。在孟子的論域中，“民貴君輕”與“民為手段”并存，除提倡“民貴君輕”的思想外，他“又從王道的政治理想出發(fā)，或多或少將民理解為實現(xiàn)某種政治理念的手段”。 加之孟子自身并未質(zhì)疑君權(quán)，主客觀的因素導致至上的君權(quán)無法解構(gòu)，因此，其人權(quán)理念的民主效果大打折扣，凝結(jié)為價值應(yīng)然與現(xiàn)實實然的矛盾，與近代民主政治主張存在顯著差距。
（三）法治保障缺失
人權(quán)若沒有法治保障，至多只是以道德理想的狀態(tài)存在。“作為體現(xiàn)人權(quán)的三大精神，即人道精神、法治精神和大同精神，中國古代文化對人道精神和大同精神已推崇備至而深入人心，而缺乏的正是法治精神。” 孟子人權(quán)理念法治保障的缺失主要體現(xiàn)在兩個方面。第一個方面是，孟子主張人權(quán)應(yīng)主要靠君主的道德義務(wù)（修養(yǎng)）來保障，從而陷入權(quán)力宰制的困境。在儒家的人權(quán)思想中，權(quán)利能否實現(xiàn)主要以明君和“仁政”為憑借。如上文所述，孟子極力推廣“仁政”，認為“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。” 然而，“仁政”的推行并不能打破君主易濫用權(quán)力的基本邏輯。孟子對君權(quán)的限制主要靠道德教育、天理警示等。君主因權(quán)力的腐蝕性、自私傾向性等難以自律，君主的他律完全依靠道德倫理，但這種他律往往因軟弱性而流于形式。“一旦發(fā)生天子無力負責的情況，天子所負有的責任也很容易變成其對這一絕對責任所賦予他的絕對權(quán)力的濫用。” 雖然孟子還提出了一種終極性君權(quán)制約機制：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。” 但是如何實現(xiàn)這種制約機制則語焉不詳。歷史證明，在專制社會里，人類幾乎從未達成其完美的大同方案，其重要原因是這個大同方案缺乏對君主責任的硬性規(guī)定。第二個方面是，孟子在交往行為規(guī)范層面對德治過度“著迷”。他認為，人人皆可為堯舜。他意圖運用一種道德價值預設(shè)將社會中的人深度綁定，使社會中的人必須向道德目標前進，否則將會被排除出“人”的范圍。雖然這一社會治理路徑表達了德治的思想，但是孟子既未考慮到人的利己本性，也未考慮到道德規(guī)范的不確定性等因素導致的道德治理效果不彰。“就孟子而言，為罪惡承擔罪責的不應(yīng)當是良知，而應(yīng)該是輕率和盲信。只要擺脫輕率和盲信，拋棄人性共通的幻相，自我便喪失了同化他人的充分理由。” 這種德治的泛化和極端化顯然沒有給法治保留任何空間。
《孟子》人權(quán)理念的局限性引發(fā)我們進一步審思傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念的功能定位。誠如劉明教授所言：“傳統(tǒng)文化在一個國家人權(quán)道路的選擇過程中的功能主要是解釋性功能，而不是構(gòu)成性功能。” 在歷史、現(xiàn)代、未來的三重視角下，對《孟子》中的人權(quán)理念“取其精華、去其糟粕”，以其深厚的歷史底蘊融入現(xiàn)代人權(quán)理念且證成現(xiàn)代人權(quán)理念的內(nèi)生性發(fā)展，并對未來人權(quán)理念的走向產(chǎn)生引領(lǐng)作用，是正確看待《孟子》人權(quán)理念地位的必然選擇。
四、《孟子》人權(quán)理念的進步意義
馬克思主義認為，人權(quán)在不同歷史條件下有不同的實現(xiàn)程度，但是總的趨勢是上升的。 人權(quán)理念同樣如此。理念既可能有萌芽待興的意涵，也可能產(chǎn)生引領(lǐng)時代的功能?！睹献印分械娜藱?quán)理念具有穿越歷史時間、打破中外空間的功能，深刻影響著后續(xù)的人權(quán)理念和制度，在繼承與發(fā)展中展現(xiàn)其歷史意義和當代價值。
（一）《孟子》人權(quán)理念的歷史意義
《孟子》中的人權(quán)理念不僅是我國封建社會時期和近代時期人權(quán)理念的歷史淵源，而且為中國之外的區(qū)域性和世界性人權(quán)理念及規(guī)范提供豐富的思想資源，發(fā)揮寶貴的歷史鏡鑒功能。
作為儒家思想的正統(tǒng)傳承者，孟子及其思想的地位在中國封建社會幾經(jīng)沉浮，至宋代方才比較穩(wěn)固地被升格為官方確認的“亞圣”地位，其人權(quán)理念伴隨政治演進一直產(chǎn)生著影響。例如，作為“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”提出者的董仲舒與孟子的人權(quán)理念具有內(nèi)在的倫理聯(lián)系。與孟子強調(diào)個人自我完善的觀念一致，董仲舒提出“以義安我”的主張，強調(diào)個人道德臻于完美，關(guān)注個人的發(fā)展，另外，董仲舒認為“獨夫者”為“一夫之人”，此種觀點與孟子超越自我中心主義而兼顧群體認同的理念前后相承。 又如，在歷朝歷代中，孟子的“民本”政治觀對構(gòu)建傳統(tǒng)社會的政治生態(tài)起到了積極作用。“民本”思想的傳承有力地維護了人權(quán)理念在封建專制日益加強的背景下的延續(xù)，直至明清易代之際的啟蒙思想家提出的觀點和主張，已經(jīng)可以梳理出近代人權(quán)概念發(fā)展的頭緒。到中國近代社會，雖然諸多反封建運動裹挾批判孟子思想等傳統(tǒng)思想的思潮，但是應(yīng)看到無論是資產(chǎn)階級還是無產(chǎn)階級提倡的治國理念和制度設(shè)計，或多或少都受到作為《孟子》“精華”的人權(quán)理念的影響。例如，梁啟超提倡的擺脫奴性、發(fā)揚人之獨立性的新民思想，以及與之相關(guān)聯(lián)的民權(quán)思想就是從孟子的道德修養(yǎng)論、“民本”等思想中汲取的智慧。 又如，中國共產(chǎn)黨在革命根據(jù)地時期多次強調(diào)“要實現(xiàn)人權(quán)就必須首先爭取民族的獨立，實現(xiàn)民族的生存權(quán)和人民的生存權(quán)，人民要通過行使選舉和被選舉的權(quán)利獲得參政的權(quán)利，人民有接受教育的權(quán)利，婦女要獲得解放，實現(xiàn)真正的男女平等，等等。” 從文化的延續(xù)性意義上說，中國共產(chǎn)黨早期強調(diào)民族的獨立性和人民的生存權(quán)，一定程度上鐫刻著《孟子》人權(quán)理念等中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史印記，而突出人民參政權(quán)利與女性權(quán)利又是對以《孟子》為代表的中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念的超越。
人權(quán)概念和實踐起源于西方自由主義的政治傳統(tǒng)和制度。自由主義的核心理念在于個體主義和國家工具主義，奉個人理性為圭臬。近代歐洲啟蒙運動以張揚人之理性為武器，反對宗教神權(quán)和封建專制，論證個人權(quán)利存在的正當性，催生了近代人權(quán)觀念和制度。從啟蒙運動主要代表人物的思想來看，孔孟儒學對其思想建構(gòu)發(fā)揮過一定的積極作用?，F(xiàn)有針對儒學對歐洲啟蒙思想家智識影響的研究極少，更遑論單獨論述孟子人權(quán)理念之影響。但是，借由傳統(tǒng)儒家思想的傳播，孟子諸如“仁政”“民本”等人權(quán)理念影響了近代歐洲人權(quán)理念體系之構(gòu)建，這一點是值得肯定的，至于影響的深度和廣度，還需從歷史、比較等視角進一步研究。例如，法國啟蒙主義思想家伏爾泰曾建議歐洲的君主們學習儒家思想的核心，即“仁君”“仁政”和“德治”，實行開明君主制。 又如，霍爾巴赫崇尚孟子的以德治國思想，建議歐洲的政府要以中國傳統(tǒng)社會的政治邏輯為模范。 與對近代歐洲人權(quán)思想的影響相比，《孟子》中的人權(quán)理念作用于《世界人權(quán)宣言》的線索更為清晰。《世界人權(quán)宣言》是世界范圍內(nèi)普世性人權(quán)共識之規(guī)范，建立了全球化的人權(quán)標準。其中，《孟子》中的人權(quán)理念對《世界人權(quán)宣言》的創(chuàng)制路徑、價值基礎(chǔ)和條文內(nèi)容等方面產(chǎn)生了重要影響。在創(chuàng)制路徑方面，《世界人權(quán)宣言》的制定存在西方中心主義或者單一化與多元化之爭，背后反映了各國人權(quán)文化的差異。彼時，東方文化的注入使宣言最大限度上體現(xiàn)了人類價值公約數(shù)，展現(xiàn)了其真正的世界意義。打破西方中心主義路徑的前提之一就是證明西方國家之外的其他國家存在人權(quán)思想等資源。對此，有的學者在向聯(lián)合國論證中國在古代社會存在人權(quán)觀念時，就引用了《孟子》中“民貴君輕”的表述。在價值基礎(chǔ)方面，達成摒棄西方中心主義的共識之后，《世界人權(quán)宣言》亟須重新尋找或者增加人權(quán)的普遍性根基。對《世界人權(quán)宣言》制定有重要影響的中國代表張彭春引入“仁”的理念，強調(diào)人的尊嚴或“良心”作為人共同的道德稟賦，其借助良心制約理性，統(tǒng)籌自由與平等，并引用孟子的話來闡述“仁”以強化其主張的歷史依據(jù)。在條文內(nèi)容方面，孟子的人權(quán)理念同樣有所嵌入。例如，《世界人權(quán)宣言》第29條第1款規(guī)定：“人人對社會負有義務(wù)，因為只有在社會中他的個性才可能得到自由和充分的發(fā)展。” 該條款反映了儒家在處理人與社會的關(guān)系時堅持的社會本位觀點，與孟子主張的人要在社會道德倫理熏陶下自我成長，并應(yīng)做到“達則兼濟天下”的理念相吻合。
（二）《孟子》人權(quán)理念的當代意義
新中國成立以來，對人權(quán)從排斥到接納再到創(chuàng)新的發(fā)展歷程表明，敘述中國人權(quán)的歷史源流，推動中國人權(quán)事業(yè)發(fā)展，都離不開對傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念的總結(jié)和反思?！睹献印分械娜藱?quán)理念是中華傳統(tǒng)文化人權(quán)理念的重要篇章，是中國特色社會主義人權(quán)事業(yè)的歷史標識之一，在今天仍然具有重要的時代價值。
第一，厚植中國特色社會主義人權(quán)事業(yè)的歷史根基。雖然中國人權(quán)事業(yè)取得了舉世矚目的成就，但是其在國際人權(quán)話語交流中依然面臨著歷史人權(quán)觀缺失等詰問。對此，應(yīng)當肯定的是，“作為有百萬年人類史、一萬多年文化史、五千多年文明史的國家和民族，人文底蘊無比深厚，人權(quán)文明自在其中。”其中，開發(fā)《孟子》的人權(quán)理念有利于增加中國特色社會主義人權(quán)事業(yè)的歷史厚度，補足中國人權(quán)發(fā)展的歷史“拼圖”，使中國的人權(quán)話語真正“站得住”。
在人權(quán)主體方面，中國特色社會主義人權(quán)事業(yè)實現(xiàn)了個體人權(quán)與集體人權(quán)的統(tǒng)一：“個人人權(quán)的實現(xiàn)需要通過集體人權(quán)的保障，而集體人權(quán)必須落實到個人人權(quán)上。” 這較近代西方人權(quán)觀是巨大的進步。與西方人權(quán)觀強調(diào)人之利己性的認知局限不同，儒家人權(quán)觀更強調(diào)人與人之間的相互承諾和關(guān)心，以推動建構(gòu)理想型的共同體，實現(xiàn)真正的“大我”。 此種人權(quán)主體的統(tǒng)一，鮮明地體現(xiàn)在孟子人權(quán)理念中的集體人權(quán)觀念。譬如，孟子主張個人融入集體的意義，“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世”， 強調(diào)個人之于集體的責任。
在人權(quán)內(nèi)容方面，中國特色社會主義人權(quán)事業(yè)有兩個基本的特征：其一，“從以自由權(quán)為本位的西方人權(quán)觀轉(zhuǎn)向以生存權(quán)和發(fā)展權(quán)為軸心來構(gòu)建中國特色社會主義人權(quán)體系，是當代中國人權(quán)的基本內(nèi)容。” 強調(diào)生存權(quán)作為第一性的權(quán)利可以在孟子那里找到歷史根據(jù)。例如，無論是個人內(nèi)在的道德修養(yǎng)主張，還是外在的君主實行“仁政”的道德義務(wù)，《孟子》人權(quán)理念的最終落腳點都是注重對人生命的關(guān)懷：人與人之間不傷害、統(tǒng)治階級能夠保證普通人民飽食暖衣等。其二，力求人權(quán)的全面性和包容性。不僅有經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利的發(fā)展，還有政治權(quán)利的發(fā)展。“人權(quán)內(nèi)涵是全面的、 豐富的，不可偏執(zhí)一端、失其全局。”人權(quán)發(fā)展協(xié)調(diào)性方向的有力重申實際上可被視為《孟子》人權(quán)理念的一個特色，尤其是其較為完備的人權(quán)理念內(nèi)容的現(xiàn)代表達。
在人權(quán)保障方面，人權(quán)保障可以分為國際保障、國家保障和個人保障，其中，國家保障最為關(guān)鍵。國家保障意味著一種權(quán)力保障，從這個角度看，中國特色社會主義人權(quán)事業(yè)業(yè)已實現(xiàn)立法、執(zhí)法、司法等全方位的保障。孟子的人權(quán)理念雖然沒有直接表明國家層面的權(quán)力保障，但是君主是古代社會的集權(quán)者，孟子對其“仁政”的勸誡與“民本”思想的宣揚，間接地證明我國古代社會中存在強調(diào)權(quán)力保障權(quán)利的歷史因子。
總體來看，《孟子》的人權(quán)理念有助于“彌合我國共時視角和關(guān)系視角中的人權(quán)理論建構(gòu)乏力的現(xiàn)實”， 從而加固中國特色社會主義人權(quán)事業(yè)的歷史自信，增強中國人權(quán)話語的歷史穿透力。
第二，儲備中國特色人權(quán)話語體系建設(shè)的文化資源。因應(yīng)政治、經(jīng)濟、技術(shù)等方面的發(fā)展，新的人權(quán)挑戰(zhàn)層出不窮，人的尊嚴觀念進一步擴展和演變，世界范圍內(nèi)的人權(quán)體系也必將在質(zhì)和量上面臨新的方案需求。中國特色社會主義人權(quán)觀既積極尋求內(nèi)在發(fā)展，又同步參與世界人權(quán)觀的塑造?！睹献印啡藱?quán)理念對當代中國人權(quán)觀之拓展具有以下意義。
一是重塑人權(quán)價值基礎(chǔ)。人權(quán)價值代表著人類之于人權(quán)的美好期許和愿望表達。一套科學的人權(quán)價值觀最基本的要求就是要取得世界人民的普遍共識。習近平總書記提出的“人類共同價值觀” 是對西方人權(quán)價值觀的超越，是馬克思主義人權(quán)價值觀的中國化和時代化。又因其“從人的現(xiàn)實需求出發(fā)、堅守以人民為中心的立場” 而全面滿足全人類的人權(quán)期待。從歷史的角度看，和平之于戰(zhàn)爭觀、發(fā)展之于財產(chǎn)權(quán)觀、公平之于性善論、正義之于義、民主之于民本、自由之于人的道德意志，“人類共同價值觀”的內(nèi)容均能在孟子的人權(quán)理念中找到歷史注腳。
二是更新人權(quán)目標引領(lǐng)。人權(quán)目標代表著人權(quán)發(fā)展的前景和最終要實現(xiàn)的治理結(jié)果。“人類命運共同體”的提出是對人權(quán)目標的更迭。“人類命運共同體”是對特定共同體的融合，是對世界各國域外性人權(quán)目標的集成表達，與西方基于對立對抗理念形成的理論形成顯著對比。從人權(quán)與發(fā)展互動的角度看，該富有創(chuàng)新性的人權(quán)目標有利于塑造公平公正的人權(quán)與發(fā)展的環(huán)境，弘揚平等互信的精神，彰顯包容開放的胸懷，實現(xiàn)人權(quán)與發(fā)展議題的最初愿景。 孟子的個體和諧觀、社會和諧觀，包含著求同存異、對立統(tǒng)一的思想，能夠為“人類命運共同體”這一人權(quán)目標創(chuàng)新提供歷史性支撐。
三是完善人權(quán)內(nèi)容體系。人權(quán)是一個開放的系統(tǒng)。新興權(quán)利的層出不窮正是當今“權(quán)利的時代”最顯著的特征。 對伴隨社會階段性發(fā)展而涌現(xiàn)的新型人權(quán)之研究，是世界各國爭奪人權(quán)話語權(quán)的重要切入點。近年來，中國對諸如環(huán)境權(quán)、體育權(quán)、數(shù)據(jù)權(quán)等新型人權(quán)的可行性、必要性、內(nèi)容與規(guī)則等方面的探討取得了長足的進步。人權(quán)內(nèi)容體系的擴充必須與歷史接續(xù)，從歷史的基因中尋找新型人權(quán)規(guī)范的基礎(chǔ)。譬如，就孟子思想而言，天人合一的理念為我國環(huán)境權(quán)規(guī)范體系的建構(gòu)提供了基本的認知和原則。
第三，增強人權(quán)保障的法治意識。習近平總書記指出：“法治是人權(quán)最有效的保障。” 人權(quán)保障法治意識的缺失是中華傳統(tǒng)文化人權(quán)理念的重大缺憾。例如，針對君主統(tǒng)治者的人權(quán)保障義務(wù)而言，有學者指出：“雖然整個社會已經(jīng)具有了必須承認和保障民眾最基本生存權(quán)和發(fā)展權(quán)的意識，并視其為政治合法性的底線，但卻無法形成針對特定義務(wù)主體（統(tǒng)治者）‘必須作為’或‘必須不作為’的明確法律和制度要求。” 同樣，《孟子》人權(quán)理念的法治局限從反面啟示我們：中國特色社會主義人權(quán)事業(yè)發(fā)展必須高度重視法治建設(shè)。
法治是保障人權(quán)的手段，人權(quán)是法治的精神。如徐顯明教授所言，“法治的真諦在人權(quán)，全面依法治國的根本目的就是尊重和保障人權(quán)。” 唯有提升法治意識，發(fā)展法治事業(yè)，才能實質(zhì)性地保障人權(quán)，免受國家權(quán)力和他人權(quán)利的侵犯。法治從地域的角度可以分為國內(nèi)法治和涉外法治。黨的二十大報告提出“在法治軌道上全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家。” 將人權(quán)事業(yè)納入法治軌道，首先要加強憲法實施，強化人權(quán)的憲法保障。加強憲法尤其是基本權(quán)利條款的實施，應(yīng)以形式化的人權(quán)為起點，追求實質(zhì)性人權(quán)發(fā)展的憲法保障。 其次要將憲法精神融貫到人權(quán)的法治保障之中，夯實憲法保障的根本地位。此外，人權(quán)的法治保障應(yīng)從立法、執(zhí)法、司法、守法四個環(huán)節(jié)予以全方位、多層次地推進，構(gòu)建環(huán)環(huán)相扣、立法與法律實施雙層進路的科學有效、結(jié)構(gòu)合理的人權(quán)法治保障體系。就涉外法治而言，要積極維護以《世界人權(quán)宣言》為核心的世界人權(quán)秩序，不斷提升參與國際人權(quán)法治保障的能力。一方面，要自覺地保護國際人權(quán)中的弱勢群體，申明實質(zhì)正義；另一方面，要在保證本國人權(quán)不被外來侵犯的根本前提下以平等、民主、共贏的姿態(tài)“推動形成更加公正、合理、包容的全球人權(quán)治理”。
五、結(jié)語
無論古希臘、古羅馬社會，抑或中國傳統(tǒng)社會，人權(quán)基因或者萌芽早已有之，亟待在尊重歷史的基礎(chǔ)上，積極發(fā)掘、批判性繼承和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。習近平總書記特別指出：“要把握戰(zhàn)略主動，著力講好中國人權(quán)故事，運用形象化、具體化的表達方式，增強當代中國人權(quán)觀的吸引力、感染力、影響力。” 有效完成該時代任務(wù)的基本遵循在于把馬克思主義人權(quán)觀同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。發(fā)展中國人權(quán)事業(yè)，增強中國人權(quán)觀的解釋力，必須首先做到認真對待中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念。在本體論上，要以豐富的中華典籍資源為依托，挖掘激活傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念，從普遍性和特殊性兩個角度建構(gòu)傳統(tǒng)文化人權(quán)理念的體系，從而筑牢當代中國人權(quán)觀的歷史根基；在方法論上，要堅持守正創(chuàng)新，在自覺反思傳統(tǒng)的同時繼承傳統(tǒng)文化中“合理”的人權(quán)理念，切實考量國內(nèi)與國際人權(quán)事業(yè)發(fā)展需求，以此為導向推陳出新，創(chuàng)新人權(quán)理念解釋的路徑，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和批判性繼承；在價值論上，要不斷為傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念注入新的時代精神內(nèi)涵，當代中國以人民性為價值核心的人權(quán)更加注重平等性、公平性、包容性、平衡性、安全性和可持續(xù)性， 要推動傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念與新時代人權(quán)價值“嫁接”，賦予傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念生命力，打牢新時代人權(quán)價值的歷史根基。
（全文已略去注釋）
（作者：謝鵬程 山東大學法學院、山東大學人權(quán)研究中心）
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